Nomos – Nahme – Name

מאמרי מתכתב עם הפרק על הכוח בספרו הגדול Humanitas (1952) של אריך פְּשיוָארה (Przywara), פרק שלעומקו אין חקר. מתוך שפע הנושאים והמושגים שהוא עוסק בהם, אתמקד ב-nomos [יוונית: חוק], בתקווה שהעיון בו ינגיש את העושר המהמם של הפרק הזה לְמשפטנים, לכלכלנים ולסוציולוגים.

I

שלוש אמירות מלאות כוח על אודות הכוח עומדות בבסיסו של עולם המחשבה של הפרק. ראשית, הכוח הוא "הסוד האחרון הנורא". הדחף אל הסודי ואל הסוד מכתיב את המגמה האימננטית הראשונה של כל כוח, ואין זה משנה באלו צורות ממשל או שיטות מנהל הוא מתממש. אין בעל כוח החומק מן הכורח הזה, המתחזק בהקפו ובדרגתו ככל שהכוח עצמו נעשה חזק וממשי יותר. "כל כוח מסתיר", אומר קרל יואכים פרידריך (Friedrich) בניסוח נומינוזי כמעט. "הכוח האמיתי מתחיל היכן שמתחילה הסודיות", כותבת האנה ארנדט (Arendt 1951, p. 386). ביאורים ופרשנויות אינספור של הסיפור בברית החדשה על שלושת הניסיונות של ישו (מתי ד, 1-11; לוקאס ד, 1-13) מעירים כי הניסיון, שבו הוצעו לישו כל ממלכות תבל, מתרחש על הר גבוה ומבודד. אחד מסודות הסגפנות הפנימית של הפוריטנים, כפי שמתאר אותם מקס ובר (Weber), הוא שאת מחשבת הפְּרֶדֶסטינָציה הם המירו ברעיון של תקופת מבחן, ומצאו בַּשקט של התהליך הזה את הדרך לשלוט בעולם. כל סגפנות מובילה לכוח, וגם להפך: כל בעל כוח עשוי להידחק לצורות לא-צפויות של סגפנות פנימית באמצעות כוחו.

את העיקרון השני מכנה פְּשיוָארה "המרכזי הבלתי נמנע" של כל כוח. הוא נובע מן הכורח להחזיק מעמד כנקודת המוקד של פוזיציה, שיש לזכות בה מחדש יום-יום ושעה-שעה, לשוב ולהגן עליה ולשוב ולהרחיבה. יש בכך דיאלקטיקה המאלצת את בעל הכוח לארגן סביבו תמיד ביטחונות חדשים, ליצור תמיד מבואות, מסדרונות ונתיבי גישה חדשים כדי להישאר נקודת המוקד הזאת. הדיאלקטיקה האמיתית, הבלתי נמנעת, טמונה בכך שדווקא ביטחונות כגון אלה הם המרחיקים והמבודדים אותו מן העולם שבשליטתו. סביבתו קולעת אותו אל תוך סטרַטוספירה שהוא מגיע בה רק אל מי השולטים בו בעקיפין, ואילו כל יתר בני האדם שהוא מפעיל עליהם כוח – אליהם אין הוא מגיע עוד, ואף הם אינם מגיעים עוד אליו. את הדיאלקטיקה הזאת של הכוח והיעדר הכוח האנושיים פיתחתי בספריGespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber, (1954 Schmitt).

המאמר הנוכחי יֵצא מן העיקרון השלישי. למגמת הסודיות וההסתרה מצטרפת מגמה נגדית של הכוח, החותרת דווקא לנראוּת ולפומביות. פְּשיוָארה מדבר כאן על כורח "אפלטוני" להגיע לפוליטֶאָה ולנומוס ולהכתיר את עצמו בהם. אז נראה הכוח בצורות רבות כאַרכיָה וכקְרַטיָה. ארכיה פירושה: "מן המקור"; קרַטיה היא כוח באמצעות יתרון כוח והשתלטות. פְּשיוָארה מצביע על כך שהאריסטוקרטיה והדמוקרטיה של אפלטון, כלומר שתי קרטיות, מציינות כוח אנתרופולוגי באמצעות נטילת כוח; ואילו שני הארכיות, המונרכיה והאוליגרכיה, מכילות ביסוס תיאולוגי, כלומר כוח מונותאיסטי או פוליתאיסטי שמקורו באלוהים (1955, p. 11). בספרו המאוחר על ה-Nomoi [החוקים] מגיע אפלטון לנקודת אמצע שבין מונרכיה לדמוקרטיה. התוצאה היא פוליס (מן המילה "מדינה" אנחנו מעדיפים להימנע, מפני שהיא מעוררת השלכות רבות מדי מן הצורה המודרנית הספציפית): קולקטיב המעניק מינימום של קיום לכול, אך לא בצורת מערכת ניהול סוציאלית מודרנית המיועדת לטיפול בקיום המוני, שהלגיטימיות שלה מתמצה בהבטחת נורמת חיים נוחה וברמת צרכנות גבוהה.

כאן כבר מסתמן, שלצד הארכיות והקרטיות עלינו לתת את הדעת על דבר נוסף: הנומוס. בו נעסוק כאן.

II

הנומוס חוצה ארכיות וקרטיות. אף אחת מהן אינה יכולה בלעדי נומוס. כשהרודנות מכונה אַ-נומיה אצל הרודוטוס, קסנופון ואפלטון, כבר יש בזה מן התעמולה האומרת בעיקרה – אצל ידידי ספָּרטה אלה – כי הרודן מחריב נומוס מסוים.

להרכבים לשוניים הכוללים את המילה נומוס יש מבנה לשוני ומחשבתי שונה מאשר להרכבים עם ארכיה או קרטיה. מוֹנרכיה, למשל, היא צורת השלטון שבה שולט אדם אחד; האחד הזה, המוֹנוֹס, הוא הסובייקט, נושא השלטון או הכוח. בדמוקרטיה הדֶמוס הוא הסובייקט, נושא הקרטיה. לעומת זאת במילה אויקונומיה, אויקוס [בית] אינו הסובייקט, נושא הכלכלה והניהול, אלא דווקא אובייקט, ואפילו חומר. גינַייקונומיה, למשל, אין פירושה ניהול באמצעות נשים (כמו שגינייקוֹקרטיה פירושה שלטון נשים), אלא: ניהולו וכלכולו של בית הנשים ושל חלקי משק הבית הנוגעים לנשים. החלק המחובר למילה נומוס נמדד על פי הנומוס וכפוף לו: המילים אסטרונומיה, גֵאונומיה, גסטרונומיה מובנות מאליהן במבנה הזה. חריגים בודדים, כגון פַּטרונומיה, נוכל להזניח כאן, כי חריגותם כבר מוכרת (Laroche 1949, p. 140; Schaefer 1949, pp. 2295-2306).

בלבול מסוים עלול לנבוע מכך שהנומוס עצמו עובר האנשה ומועלה לדרגת סובייקט. זה מה שקרה במונח "נומוס בָּסילֶאוס", שארחיב עליו בהמשך. מי שישים לב לא יתבלבל, מפני שהסתירה הפנימית שבהאנשת הנומוס טמונה בכך שהנומוס מועלה לדרגת השליט המואנש דווקא משום שאין הוא אנושי. זו אותה הסתירה כמו בביטוי "בשם החוק", שעוד נדבר עליו.

הרכבים אַדּוֶרבּיאליים כמו אֶוּנומיה או איזוֹנומיה מעניקים חיזוק מן הפן הלשוני לקיומו של קשר מיוחד למצב החברתי, הכלכלי והרכושי של הקולקטיב. המילה נוגעת כאן באופן ספציפי במה שמכוּנה "המצב המעמדי" מאז הופעת הסוציאליזם. בתיאור מופתי הַתקף גם כיום, פיתח הנס שֶפֶר (Schaefer 1932, p. 144). את המשמעות ההיסטורית של המילים אֶוּנומיה ואיזוֹנומיה. אֶוּנומיה חודרת לתודעה בפעם הראשונה באתונה של סוֹלוֹן (Solon); בתחילה היא מכוונת באופן פולמוסי רק לשימור המבנה החברתי הקיים בתוך הפוליס. אבל באותה שעה ממש היא הופכת לסיסמה כלל-יוונית, כאשר ספרטה התייצבה כמשַמרת הסדר האריסטוקרטי המסורתי נגד הרודנות והדמוקרטיה. מאז תחילת המאה החמישית דוחקת האיזונומיה את רגלי האֶוּנומיה הוותיקה. אתונה היתה נושאת ה"אינטרנציונל" הדמוקרטי הזה והלוחמת למענו; האויבת והמתנגדת לעיקרון הזה – שמשמעותו היתה שחרור ההֶלוֹטים והפֶּריאוֹיקים – היתה ספרטה בהנהגת האֶפוֹרים. במונחים מודרניים: המצב המעמדי הפך, כדברי הנס שפר, "ליחסים בין-מדינתיים רגולטיביים". השבועה שנדרשו להישבע בעלי הברית של אתונה הדמוקרטית היתה חד-משמעית: "לחלוק אוהב ואויב עם האתונאים", כאשר במקור היווני, המילה "לחלוק" כאן היא צורת העתיד של הפועל nomizein.

מתוך שלל צירופי המילים הכוללים נומוס, השכיחים והשגורים ביותר הם אויקו-נומיה ואויקו-נומוס. ספרו היסודי של לָרוֹש (1949 Laroche), הפילולוג משטרסבורג, מספק סקירה מקיפה של כל צירופי המילים הכוללים נומוס. בצירוף "אויקונומוס" הוא מטפל בהרחבה מיוחדת, בנימוק שהצירוף הזה מסכם את כל הסמנטיקה של השורש NEM- תחת מושגים כמו ארגון, סדר וכלכלה. המילה אויקונומוס מופיעה במאה הששית, בתקופה שבה הפועל הנגזר מן המילה נומוס, nemein, משמעותו בדרך כלל לנהל או למשול. עד סוף המאה הרביעית, אצל קסנופון (Xenophon), אפלטון (Plato) ואריסטו (Aristo), המילה ממשיכה להיות שמורה לכלכלת הבית ולמשק הבית, לרבות איכויות מוסריות כגון דאגה לעתיד, תכנון מחושב, חסכנות והגינות (ibid. p. 141). ההנגדה המודרנית בין ייצור לצריכה עדיין רחוקה מן האויקוֹס.

נראה שיש קשר מיוחד בין הנומוס לבין מה שאנו מכנים כיום – בעקבות המונח המקובל שטבע ארנסט פורסטהוף (Forsthoff) במשפט המנהלי המודרני – "שירותים חברתיים".1 הנומיה שייכת בבירור לאויקוס ולא לפוליס. אפילו במהלך ההתפתחויות הבאות, כאשר התחומים וההקפים מתרחבים, ממשיכים לדבוק באופן מוזר במילה אויקוס. בסוף המאה השמונה-עשרה נוצרה באירופה דיסציפלינה מדעית חדשה, מעין כלכלה מדעית, שהתכנתה "אויקונומיה לאומית" או "אויקונומיה פוליטית". כמה משונה הדבר, שהרחבת הנומוס מן הבית אל הפוליס משמרת במונח הלשוני שלה את ה"בית" הוותיק, ואינה מכנה עצמה, למשל, נציו-נומיה או פוליטו-נומיה, אלא אויקו-נומיה בלבד! תופעה דומה אנו רואים ב"משק הבית" של המדינה, שגם הוא מתייחס עדיין ל"בית". גם כאשר הבית מתרחב אל מדינת הלאום ואל השוק הלאומי, ואף כשמדינת הלאום והשוק הלאומי מתרחבים למרחבים גדולים יותר – משק הבית והתכנון עדיין רחוקים מלהקיף את עולמנו האחד כולו – נראה שהם דבקים בזיכְרון האויקוס והאויקונומיה. לתכנון ולסדר האנושיים של השירותים החברתיים יש מידה אימננטית משלהם כל עוד הם נשארים קונקרטיים, כל עוד העולם והאנושות על סדריהם הקונקרטיים המסורתיים לא הופכים חומר גלם מלאכותי לתכנון חסר מרחב.

בעידן הנוודים היה הרועה, ביוונית נוֹמֶאוּס, הסמל הטיפוסי של השררה. במדינאי של אפלטון (2016) מובהר ההבדל בין הרועה לבין המדינאי: 2 ה-nemein של הרועה מכוון לגידול (trophe) העדרים, ומבחינת בעלי החיים שהוא מגדל, הרועה הוא מעין אל. המדינאי לעומתו אינו ניצב כל כך גבוה מעל לאנשים שהוא מושל בהם כמו הרועה מעל לעדריו. דימוי הרועה הולם אפוא רק לצורך המחשת היחס בין האל לבני האדם. המדינאי אינו מגדל; פעולתו היא רק לטפל, לדאוג, להדריך, therapeuein. נקודת המבט של הגידול, החומרנית כל כך לכאורה, נוגעת במושג האלוהים יותר מאשר נקודת המבט הפוליטית המנותקת ממנו, המוליכה לחילוּן. את ההפרדה בין הכלכלה לפוליטיקה, בין המשפט הפרטי לציבורי, מחשיבים גם כיום משפטנים גדולים כערובה הממשית לחֵירות.

הקישור בין בית לנומוס התגבר על אופן הקיום של הנוודות. שלטונו של אב הבית הפטריארכלי על הבית והמשפחה הוא טוטליות המאגדת בתוכה סמכות דתית ומוסרית, potestas [שררה] משפטית וסמכויות כלכליות לפי שיקול דעתו. לכן מציב אריסטו (2009 Aristo), לצד ארבעת סוגי המלוכה שהוא מונה (תקופה הרואית של נאמנות וולונטרית; עריצות ברברית; רודנות נבחרת; והמלוכה הספּרטנית המוגבלת לפיקוד צבאי), סוג חמישי של מלוכה בלתי מוגבלת, שבה "אדם אחד שולט בכול". מלוכה זו, הוא אומר, מתאימה לניהול משק הבית, כי הפטריארך הוא מעין מלך, והמלך הבלתי מוגבל הוא מעין פטריארך. שוב עולה כאן בעיית האחדות או ההפרדה בין הכלכלה לפוליטיקה. הפיכת הקולקטיב למדינת מִנהל האחראית לשירותים חברתיים טוטליים מובילה לטוטליות פטריארכלית ללא פטריארך, כאשר לא מצליחים למצוא ארכיות, או אולי גם קרטיות, שיהיו יותר מאשר נומוס של חלוקה ומרעה בלבד.

אוטופית בעינַי היא הבטחתו של פרידריך אנגלס (Engels), שיום אחד יחדל כל הכוח של בני אדם על בני אדם וייוותרו רק ייצור וצריכה ללא בעיות, שבהם "הדברים ינהלו את עצמם". הניהול העצמי הזה של הדברים אמור לייתר כל ארכיה וקרטיה, ולבטא את העובדה שהאנושות מצאה את הנוסחה שלה, כמו שהדבורים, על פי דוסטוייבסקי, מצאו את נוסחת הכוורת. כי גם לבעלי החיים יש נומוס משלהם. רוב המתלהבים מן ה"נומוס בסילאוס" אינם חושדים שלמעשה הם מתגייסים למען נוסחה כזאת. הדבר יתברר עוד יותר אחרי שנכיר את הנומוס במלוא הֵקפו.

III

במשך יותר משלושת אלפים שנות היסטוריה עברה המילה נומוס גלגולים רבים, ולפעמים קשה לראות את התמונה הכוללת מרוב קביעוֹת אטימולוגיות וסמנטיות הנכונות לפרקי זמן מסוימים. השבר החשוב ביותר הוא המעבר מאוהל הנוודים אל בית הקבע, אל האויקוס. המעבר הזה מניח לקיחת קרקע, הנבדלת בסופיוּת שלה מן הלקיחות והחלוקות הארעיות בלבד של הנוודים. בְּתורהּ, לקיחת הקרקע היא תנאי מקדים לחלוקת הקרקע, שעליה מתבסס המשך הסדר היציב. הנומוס כלשעצמו אינו מוגבל בשום פנים לזמן של הַסדר המתמשך והיציב הזה, המתחיל רק אחרי חלוקת הקרקע. להפך, את מלוא כוחו המכונן הוא מפגין כבר בהליכים מכונני-הַסדר של החלוקה הראשונית, של ה-divisio primaeva כפי שמכנים אותה המשפטנים הגדולים. אך עם ההשלמה של לקיחת הקרקע וחלוקתה, אחרי שמתגברים על תקופות הייסוד והמעבר וכשמשתררים שקיפות וביטחון מסוימים, מקבלת המילה נומוס משמעות אחרת. תקופת הכינון נשכחת עד מהרה, או מוטב: נדחקת למודעוּת-למחצה. מצב ה-situation établie של המכוּנָן שולט בכל ההרגלים, גם בשגרת החשיבה והשפה. נורמטיביזם ופוזיטיביזם הופכים אז לעניין הכי סביר ומובן מאליו בעולם, במיוחד היכן שאין עוד כל אופק אחר מלבד זה של הסטאטוס קוו.

הנומוס של תקופת הנדודים ולקיחת קרקע מתייצב על הבסיס החדש, תחילה כהרגלים ומנהגים, אחר כך כתקנות וחוקים. נומוס מחליף את המילה תֶּסמוֹס (Risch 1952).3 אופן הוויכוח הסופיסטי מחדד את הניגוד והופך אותו לאנטיתיזות מוקצנות יותר ויותר – לכאורה בשירות הקדמה והדיוק, לאמיתו של דבר בשירות משחק אידאולוגי של הפרדות מלאכותיות, המשרתות את מלחמת האזרחים. נומוס הופך לניגוד של פיסיס, למוסכמה "בלבד", לקביעה "טהורה", לפקודה בלבד, לתֵזיס ותו לא. אצל דמוקריטוס שולט הניגוד הזה בין הפיסיס "הטבעי" לבין הנומוס "המלאכותי". לשווא התנגד איש שמרני כמו סופוקלס לניתוק בין נומוס לבין פיסיס. האובייקטיביזציה של הנומיה מנוצלת עכשיו כדי לרומם את הנורמה התקֵפה הלא-אישית מעל לכל דבר אישי.

הקשר בין לוגוס לנומוס אמור להימצא בכך שהלוגוס, כמשהו חסר תשוקה, כלומר כתבונה, נעלה על היצריות והרגשנות של האינדיבידואל האנושי. כך נוצרת הקביעה המשמעותית, ש"לא בני האדם, אלא החוקים" הם הצריכים לשלוט. כי החוק, הנומוס, אומר אריסטו (2009), הוא חסר תשוקה (pathetikon), ואילו כל נפש אנושית בהכרח נגועה בה. כך הבינו את הנומוס בסילאוס, שמשמעותו אצל פינדַרוס (1896 Pindar) שונה לגמרי.(1) התכסיס המחשבתי בקביעה "לא בני האדם, אלא החוקים" נעשה שקוף כשמתוודעים לתולדות המילה נומוס: הופכים את הנומוס לתֶסמוס בלבד, אך שומרים על המילה הוותיקה ועתירת התוכן נומוס. באופן הזה אפשר לשחק משחק נצחי באנטיתזות של צדק וכוח, ולקשור את היומרה של חובה טהורה עם העוצמה הנורמטיבית של העובדתי.

IV

אל ההנגדה הסופיסטית בין חובה טהורה לבין נתון גרידא מצטרפת במקרה שלנו בעיית התרגום, שברצוננו להקדיש לה כאן רק הערה קצרה. קיקרו (Cicero) תרגם את המילה היוונית נומוס באמצעות המילה הלטינית Lex, השייכת לחלוטין לשדה הסמנטי של המשפט הרומי. אבל השלכותיו של הזיהוי הזה עם מונח משפטי רומי נמשכות והולכות עד עצם היום הזה. הרומניסט הספרדי אלווארו ד'אורס (d'Ors), מלומד מן המדרגה הראשונה, הבהיר בצדק שהתרגום של נומוס כ-Lex הוא אחת המשקולות הכבדות ביותר על התרבות המושגית והלשונית המערבית שלנו. מי יוכל עוד להתמצא כאן, בהכירו את המשך ההתפתחות של מדינת החוק ואת משבר הלגָליות הנוכחי?

הבלבול מגיע לשיאו בספֵרה התאולוגית, שם הוא ניכר בתולדותיה של טענה מצליחה מאוד של פילון מאלכסנדריה. נומוס, "חוק", הפך לתרגום היווני של ה"תורה" בברית הישנה, ובד בבד להיפוכם של הבשורה והחסד מן הברית החדשה. בתוך הברית הישנה אין בדרך כלל הבחנה רבה יותר, והסדר של החומש, המושתת על לקיחת הקרקע ועל חלוקתה, נקרא "תורה"/"חוק" ממש כמו הנורמטיביזם שאחרי גלות בבל, ואפילו הפרוּשיות של שאול-פאולוס (PaulusShaul-), הרודף הקנאי, לפני התנצרותו. פילון (Philo) – וכמוהו גם יוספוס (Josephus) (נגד אפיון) ופסאודו-פלוטרכוס (de vita et poesi Homeri) – טוענים שהיוונים, אנשים משכילים כל כך בדרך כלל, לא ידעו אפילו מהו "חוק", וכי המילה נומוס אינה מופיעה אצל הומרוס.

בתוכנה ובתולדותיה, הטענה שהמילה נומוס אינה מופיעה אצל הומרוס היא אחת התופעות המוזרות ביותר בכל תולדות הרוח האנושית. במשך אלף וחמש-מאות שנה חוזרים עליה כמו דוֹגמה. ז'אן בודן (Bodin), מייסד המשפט הציבורי המודרני, חוזר עליה, בהתבסס על יוספוס, בספרו Methodus ad facilem Historiarum recognitionem (1572), וכמוהו גם פסקל (Pascal) במחשבות שלו, בהסתמך על פילון ויוספוס. גם ההיסטוריה המצוינת של השורש NEM של לרוש, שציטטנו לעיל, פותחת את הפרק על הנומוס אצל הומרוס (Homer) בקביעה הלקונית להפתיע: "Nómos אינו מופיע בשירה ההומרית"; ופעם נוספת: "הומרוס אינו מכיר nómos מפני שאין הוא תופס את מושג החוק" (עמ' 164).

אלא שהמילה נומוס דווקא מופיעה פעמים רבות אצל הומרוס. הטענה מתייחסת רק למילה nómos עם האקצנט על ההברה הראשונה. כאשר האקצנט נופל על ההברה האחרונה, המילה אמורה לציין משהו אחר לגמרי: אחוּ, שטח אדמה או מקום מגורים. ידוע לכול, שהאקצנטים ביוונית הם פרי עבודתם של מלומדים באלכסנדריה והונהגו מאות שנים אחרי הומרוס, שלא הכיר אקצנטים כלל. גם אפלטון ואריסטו נהגו בעניין בחֵירות רבה. עולה מכך שהטענה כאילו המילה nómos במלעיל אינה מופיעה אצל הומרוס, ואילו nomós במלרע, המופיעה אצלו פעמים רבות, היא מילה אחרת לגמרי – טענה זו אינה אלא קביעה שרירותית בדיעבד ובלבול אנכרוניסטי של מאות מאוחרות יותר. היסטוריון צעיר בשם פוֹקֶה-טַנֶן הינריכס (Hinrichs) הציע אנלוגיה מאלפת לטענה המתמיהה הזאת: משל למה הדבר דומה? לכך שנטען שהמילה Arbeit (עבודה) אינה מופיעה בשירת הניבֶּלונגים, אף על פי שכבר בתחילת השירה מדובר על ה-arebeit של הגיבור; אלא שה-arebeit – העבודה – של גיבור ניבלונגי היא כמובן עניין שונה לגמרי מעבודתו של שכיר במדינת הרווחה של ימינו, ועל כן המילה המופיעה בשירת הניבלונגים היא בהכרח מילה אחרת לגמרי.

האקצנט שמילא תפקיד מופלא כל כך בתולדות הטענה של פילון, הופך כאן לעניין לא מהותי. אי אפשר עוד להתכחש לכך. מקס פולנץ (Pohlenz 1948) אומר במאמרו "Nomos": "האתנוגרפיה מראה כמה nómos ו- nomós קרובים זה לזה". בעיניו, המשמעות המקומית הטהורה של המילה היא משמעותה הראשונית. העובדה שמאוחר יותר שימשה המילה לציון צורת החיים התחומה אזורית של התושב, ושבהדרגה רכשה כל משמעות גם הטעמה אחרת, כך שעכשיו יש צורה מלרעית וצורה מלעילית זו לצד זו, אינה כה מפתיעה כפי שנדמה במבט ראשון, סבור פולנץ. ולטר פורציג (Porzig), מחבר הספר החשוב לענייננו Die Namen für Satzinhalte (1942), כתב לי בינואר 1954: "ההבדל בהטעמה בין nómos לבין nómos ('אחו') הוא עניין זניח".

אבל פילון מזהה את הנומוס עם החוק/התורה שלאחרי גלות בבל, וכך, בעזרת אנכרוניזמים כאלה ואקצנט שנוסף בדיעבד, הוא יכול לטעון בתום לב שהומרוס לא ידע מהו חוק. באותה מידה של צדק יכולנו לטעון שמשה לא ידע מהו חוק. כי הסדר הקונקרטי לגמרי של החוּמש, המבוסס על לקיחת הקרקע וחלוקתה, היה מרוחק מן ההלכה של הפְּרוּשים ממש כמו שהסדר הקונקרטי של חיי הגיבורים ההומריים היה מרוחק מנוֹרמה פוסט-סופיסטית, "מוסכמת" בלבד, המנוגדת לפיסיס, ומן הכורח הנורמטיביסטי הטהור שלה.

היה עלינו להתחקות אחר הטענה המתמיהה אך גם המצליחה של פילון, מפני שפְּשיוָארה, במקום אחר, חשוב במיוחד לענייננו, בספרו הנזכר, הצביע על כך שלפילון תהיה השפעה מכרעת על המערב, בכך שהוא צמצם את הלוגוס האפלטוני ללוגוס של הראקליטוס, זיהה אותו עם החוכמה של ספרות החוכמה המקראית, ואז כיוון אותו אל היהדות ההלניסטית. כך הפך את ה-intelligibile in sensibilibus [המובן שבמוחשי] – מונח מפתח של תומאס אקווינאס, לדברי פְּשיוָארה – לאבי-אבותיהם של הגל (Hegel) ושלינג (Schelling). לעומת זאת, אצל אוריגֶנֶס (Origen) יש ליחס של הלוגוס הפנאומטי צורה כפולה: ראשית, הוא אויקונומיה, בעקבות הפרק הראשון של האיגרת אל האפֶסיים, כביכול החומר ליַחס האובייקטיבי של הלוגוס; ושנית, הוא יחס רוממות הלב. לענייננו חשוב כאן הקשר לאויקונומיה. כי כפי שמדגיש פְּשיוָארה, אוריגנס מכניס את כל כתבי הברית הישנה והחדשה אל תוך אחדות של אויקוס, כלומר של בית האלוהים. אחדות הנומוס היא לאמיתו של דבר רק אחדות האויקוס.

V

נומוס הוא שם הפעולה של nemein, ו-nemein פירושו כידוע: לחלק ולהקצות, אך למרבה הפלא גם: לרְעוֹת, מילה היכולה לשמש הן כפועל עומד, הן כפועל יוצא. העובדה שלרעות ולחלק ולהקצות מבוטאים באותה מילה עצמה (nemein) מוכיחה קשר בין שני ההליכים השונים לגמרי זה מזה מבחינה סמנטית: אחדות עמוקה יותר, שהשפה אוצרת ומשמרת גם הרבה אחרי שהזיכרון נמחה מן התודעה היומיומית.

במילים אחרות: הרעִייה הזאת אין פירושה אכילה ושתייה, אלא שימוש, שקדמה לו חלוקה. היא מתבטאת בשיוך של שלי ושלך המוכּר כְּמשפט, כשיוך היכול להיות רק תוצאה של חלוקה והקצאה. זהו המקור לצדק חלוקתי ול-suum cuique [לכל אחד את חלקו]. על כן אך טבעי הוא שכל המשפטנים הגדולים מדברים באופן זה או אחר על חלוקה והקצאה, על ה-divisio primaeva. זוהי החוקה הקדמונית, הנורמה הקדומה הקונקרטית, ראשיתם של המשפט והרכוש. שום ייחוס או הקצאה משפטיים אינם אפשריים בלא divisio primaeva. הרעיון של מיָמים-ימימה, או צורות המשפט של תפיסת חֲזָקָה או התיישנות – בהם כשלעצמם אין די לביסוס סדר משפטי. אצל עמים נוודים, חלוקה-מחדש והקצאה מתמשכות הן בגדר נורמה. עמים היושבים ישיבת קבע ודרים בבתים אינם יכולים להקצות מחדש ללא הרף. עדיין אין אנו רוצים לחקור כאן מה יקרה מבחינה זו בעידן האטוֹם ובמרחבים מתועשים וממוכנים לגמרי.

אבל באופן בלתי נמנע, ממש כמו שהחלוקה קודמת לרעייה, לחלוקה עצמה קודמת הלקיחה, קודם לה הניכוס של מה שיש לחלק. לא החלוקה, לא ה-divisio primaeva, אלא הלקיחה היא-היא הדבר הראשון. בראשית לא עומדת נורמת קרקע, אלא לקיחת קרקע. שום אדם אינו יכול לתת, לחלק ולהקצות – מבלי לקחת תחילה.4 דבר מוזר הוא שהמילה היוונית nemein, לְדעת מומחים רבים לשפה, אין משמעותה רק לחלק ולרעות, אלא בראשו ובראשונה לקחת – ושורשה הלשוני זהה לזה של המילה הגרמנית nehmen (לקחת). נומוס הוא אפוא שֵם פעולה גם של לקחת, ומשמעותו: הלקיחה. פליקס היינימן (Heinimann) כותב כי "לפועל היווני nemein יש קשר עתיק ל-nehmen בגרמנית" (1945 Heinimann).

כותבים נכבדים רבים יעידו על שוויון השורש הזה בין nemein היווני לבין nehmen הגרמני. נדמה שניתן גם להפריך את הדעות המנוגדות, ובפרט להראות את הרדוקציה הסמנטית האימפרסיוניסטית בעמדתו השוללת-בתוקף של לרוש (Laroche 1949, p. 264), שנראה שלא הכיר כלל את עבודתו של יוסט טריר (Trier). אך אסתפק בשוויון השורש הזה כהיפותיזה בתולדות המשפט, שפוריותה גלויה לעין ויכולה לשבּר גם את אוזנו של חוקר שפה בלשני-סמנטי גרידא. אני מבוגר מספיק כדי להכיר את התהומות הקורעות זו מזו את תולדות השפה ואת תולדות המשפט בעידן של התמחויות קיצוניות, חרף הקשר ההדוק בין שתי הדיסציפלינות. ובכל זאת עלי לומר לעצמי: אם שני השלבים העוקבים של nemein, כלומר החלוקה והרעייה, נשמרים ומתמשכים באחדות השורש הלשוני, כי אז – משעה שיש די נקודות אחיזה פונטיות, מורפולוגיות וסמנטיות לכך, כמו במקרה הזה – אין זה מופרך לאתר באותו שורש גם את השלב הראשון, הקודם להן בהכרח, כלומר את שלב ה-Nahme (לקיחה). השפה מוסרת בדרכה שלה תהליכים ומאורעות מכוננים שהשפעתם מתמשכת, גם אחרי שבני האדם שכחו אותם. "השפה עדיין זוכרת", היה אומר במקרים כאלה יוהאן ארנולד קאנה (Kanne), הפילוסוף של הלשון שקדם לאחים גרים (Grimm) ונתן להם השראה.(2)

אפילו רק להזכיר שבלקיחה יש בעיה אובייקטיבית ושאין היא רק אימפריאליזם ברוטלי, פשע פרימיטיבי וסדיזם אנטי-פרוגרסיבי – אין זה עניין נטול סיכונים בימינו. כשמדובר בשלילת הקולוניאליזם, המעצמה המובילה במערב תמימת דעים עם המעצמה המובילה במזרח, חרף כל שאר הניגודים האידאולוגיים ביניהן. קולוניאליזם – משמעותו הקונקרטית כאן היא לקיחת הקרקע והים בעידן התגליות הגדולות ובארבע מאות שנות משפט העמים האירו-צנטרי שלאחריו. קלון הקולוניאליזם מכתים היום את עמי אירופה. בבסיסו אין זה אלא קלון הלקיחה. את פסילתו רואים עין-בעין הן הליברליזם המתקדם, הן הקומוניזם המרקסיסטי.

היום, לכאורה, לא עוסקים עוד בלקיחה אלא רק בחלוקה ובפיתוח תעשייתי. "עבר זמנה של לקיחת הקרקע", כתב לי לאחרונה נציג בולט של מדע המדינה באחת האוניברסיטאות המובילות בארצות הברית. השבתי לו שלקיחת החלל, לעומת זאת, תהיה רצינית עוד יותר. על כן אין לנו שום זכות לעצום עיניים לנוכח בעיית הלקיחה ולהימנע ממחשבה נוספת עליה. כי מה שמכונה היום במערב ובמזרח "היסטוריה עולמית" הוא תולדותיה של התפתחות – הנתפסת כקִדמה – במושאיה, באמצעיה ובצורותיה של הלקיחה. ההתפתחות הזאת ראשיתה בלקיחת הקרקע בתקופות נוודות ובתקופות אגרריות-פיאודליות; היא נמשכת בלקיחת הים של המאות ה-16 עד ה-19; עוברת ללקיחת התעשייה של העידן התעשייתי-טכני, ולהבחנתו בין אזורים מפותחים ללא-מפותחים; ומסתיימת בלקיחת האוויר והחלל בימינו אלה.

בימינו, כל מה שמושתת בעולמנו על קדמה והתפתחות, במזרח כמו במערב, נושא בחובו קרֶדו קונקרטי ומדויק, שעיקרי האמונה שלו הם: המהפכה התעשייתית מביאה להגברת הייצור לאין שיעור; בעקבות הגברת הייצור הופכת הלקיחה למיושנת, לנפשעת אפילו; גם החלוקה אינה מהווה עוד בעיה לנוכח השפע; כל שנותר הוא רעייה בלבד, האוֹשר נטול הבעיות של הצריכה הטהורה. אין עוד מלחמות ומשברים, כי הייצור ששוחרר מכבליו לא יהיה עוד חלקי וחד-צדדי, אלא טוטלי וגלובלי. במילים אחרות: האנושות, כך טוענים, מצאה סוף-סוף את הנוסחה שלה, כמו שהדבורים מצאו את נוסחתן בכוורת. הדברים מנהלים את עצמם; האנושות פוגשת את עצמה; הנדודים בְּמִדבר הניכור הגיעו לקצם. בעולם שנברא בידי בני אדם למען בני אדם – ולמרבה הצער לפעמים גם נגד בני אדם – יכול האדם לתת בלי לקחת.

VI

נעיף מבט – לפרידה כביכול – על ימי העבר של הלקיחה. אני מבקש להעלות עוד שני רמזים להמחשת ימי העבר האלה, שבהם עוד היתה לקיחה מכוננת: אחד מתולדות המשפט של המוסדות, והאחר מתחום המיסטיקה הטהורה.

הרמז מתולדות המשפט נוגע למוסד הנישואין ולמשפחה המבוססת עליהם. בימים ההם, הגבר היה לוקח את האישה. האישה הכירה בגבר ונכנעה ללקיחה. לקיחת האישה לא היתה שוד ואונס, גם לא חוויית נופש או מה שמכונה היום הרפתקה ארוטית. ההפך הוא הנכון. בין סוגי המפגש הרבים בין גבר ואישה, בין האפשרויות הרבות מספור שיש לגבר ואישה להתייחס זה לזה, באופן קצר-מועד או ממושך, מתייחדת הלקיחה הזאת בפומביות החד-משמעית שלה. הגבר שלקח את האישה בצורה המיוחדת הזאת נתן לה את שמו; האישה לקחה את שמו של הגבר, והילדים, פרי הנישואין, נולדו תחת שמו של הגבר. היום כל זה שונה לגמרי, ומוכחש אפילו מבחינה חוקית וחוקתית. על פי קביעה אוטומטית של חוקת בוֹן, גבר ואישה הם שווי זכויות. העובדה שהאישה הנשואה עדיין נושאת אצלנו את שם הגבר היא שריד של ימים עברו, שבהם הגבר לקח את האישה, שארית שנמשכת לעת-עתה מכוח ההרגל. אך טוב נעשה אם נזכור את הקשר העמוק שבין לקיחה (Nehmen) לבין שם (Name), כדי שנדע מה היו נישואי אבותינו, שמהם באנו ומהם קיבלנו את שמנו. הרי אם נמחה מזיכרוננו את אחדות הלקיחה והשם, לא נוכל עוד להבין אפילו את שמנו.

בנקודה השנייה נתקלתי בספרה של סימון וייל (Weil 1953), Attente de Dieu. מסופר שם כי כאשר סימון וייל דיקלמה שיר יפה בעוצמה של תפילה, ישו עצמו ירד אליה ולקח אותה: il m'a prise. פרידהלם קמפ (Kemp), עורך ומתרגם שאני מכבד ומעריץ, תרגם את הצירוף המכריע הזה במהדורה הגרמנית במילים: "הוא תפס אותי". תרגום זה מחמיץ את הקומפקטיות החזקה של הלקיחה. קרל אפטינג (1955 Epting) תרגם: "הוא לקח אותי". זה הדבר. סימון וייל סירבה להיטבל. המחשבה על המיסטיקה של גופו של כריסטוס הגעילה אותה. אבל אם צריך להסביר את היעדרה הגמור של כל אנלוגיה, שפְּשיוָארה (1956 Przywara) זיהה אצלה, אסור להתעלם מן המקום הזה בספרהּ.

את השאלה הבלשנית-היסטורית, אם ייתכן קשר אטימולוגי בין המילים Nahme (לקיחה) ו-Name (שֵם), אני מניח במפורש בצד. בדומה, ברצוני להעיר רק בקיצור נמרץ על בעיית החשיבה האנושית הכללית המתבטאת ב-Nehmen (לקיחה), Vernehmen (שמיעה(, Wahrnehmen (קליטה), comprendere (בצרפתית: להבין [מ-prendre, לקחת]) ו-Begreifen (הבנה). מדובר כאן במשמעות הקשר, מבחינת תולדות המשפט, בין לקיחה (Nahme) לבין שם (Name), בין כוח לבין מתן שם, ובמיוחד גם בתהליכים הפורמליים, החגיגיים אפילו שבלקיחת קרקע, שהפכו את הלקיחה לאקט מקודש. ללקיחת קרקע יש אפקט מכונן, רק אם לוקח הקרקע מצליח לתת שֵם.

VII

ובכך אנו חוזרים לתחילת עיונינו. בַּשם ובמתן השם משפיעה המגמה השלישית של הכוח, הנטייה לנראוּת, לפומביות ולהכתרה. הוא מתגבר על הפיתוי השטני לְכוח הנותר בלתי-נראה, אנונימי וחשאי. משעה שמופיע שֵם אמיתי, נפסק הנומוס האויקונומי גרידא, המתמצה בכלכלה ובמִנהל. לכוורת אין שם. כפי שארכיה וקרטיה אינן קיימות ללא נומוס, כך לא מתקיים הנומוס האנושי ללא ארכיה וקרטיה. אפילו העלאת החוק הבלתי-אישי לדרגת שליט יחיד, אפילו הדרישה הרציונליסטית ללגליזם טהור, הרוצה – כביטוי לתבונה – להתנשא מעל לכל לגיטימיות, אפילו ההשג הקלאסי הזה של המין האנושי ב-1789 אינו מוותר על השם, ומבקש להוציא לפועל את שלטונו "בשם החוק". אך מה שמרשים בלקיחה ובשם הוא שבהם מסתיימות ההפשטוֹת, והמצבים הופכים מוחשיים. מהו אפוא השם של החוק? איך קוראים לו בעצם? האם הוא נקרא ז'אן-ז'אק או נפוליאון? או שמא לואי-פיליפ או דה-גול? חוק הוא כוח ולקיחה, אבל כחוק טהור אין הוא אלא לקיחה, כל עוד יוֹצרו מסתתר תחת אנונימיות ובעלי הכוח האמיתיים נשארים במחשכים.

חווינו את גורלם של הלגליזם ושל מדינת החוק הטהורה. מה שהחל כמסר של אלת התבונה, הסתיים כסיסמת גנגסטרים אצל ברטולט ברֶכט (Brecht). חוק עדיין אינו שֵם. גם אנושות ותובנה אינן שמות. עמנואל קאנט הכריז: "חובה, שֵם נעלה שכמותךְ!" בפועל, חובה לא רק שאינה נעלה, אלא שאין היא שֵם כלל. האם נעלמת היכולת לשם ולמתן שם? האם נעלמת אפילו המשמעות של מהו שם? את מעשה הגבורה האחרון של עמי אירופה, את תפיסת הקרקע של עולם חדש ושל יבשת בלתי ידועה עד אז, עשו גיבורי הקוֹנקיסטָה לא בהתבסס על jus commercii, אלא בשם משיחם הנוצרי ומאריה אמו הקדושה. זוהי המציאות האיקונוגרפית של המהלך הזה, שאין כדוגמתו. אך היבשת החדשה קיבלה שם אחר לגמרי, את שמו של הקרטוגרף אמריגו וספוצ'י (Vespucci). בפרק על פרנצ'יסקו ויטוריה (Vitoria), המבקר התיאולוגי-מוסרי של הקונקיסטה (פרק בספרי Der Nomos der Erde), הזכרתי את דימוי מאריה של הקונקיסטה. לשווא. תכף ומיד נמצא משפטן גרמני שפטר זאת בבוז כ"כל מיני סרחים עודפים נוצריים".

איפה יש עוד שמות בימינו? על המפעל הגדול של הקונקיסטדורים הספרדים חלה היום הקללה שהכתימה את הקולוניאליזם האירופי כולו. הקלון הזה, כפי שראינו, הוא אוניברסלי; הוא שורר באמריקה, באסיה, באפריקה ובאירופה עצמה. הוא מושתת על שינוי עמוק במושגי האתיקה החברתיים והכלכליים. אך ראשיתו היא בתעמולה של מאות שנים נגד הקונקיסטה הספרדית. "המעשיות השחורות" שנועדו לשלול את ערכה של הקונקיסטה נפלו על ראשיהם של ממציאיהן ומפיציהן. יש היום אירופאים המבקשים סליחה על מעשי הגבורה של אבותיהם ומקווים להינקות כך מקלון הקולוניאליזם. בד בבד, שמות חדשים כגון לנינגרד, סטאלינגרד וקלינינגרד מבשרים על הקשר האקטואלי עדיין בין לקיחה לבין שם, וכאשר משפטן גרמני מהרהר במציאות של המצב העכשווי, עליו רק לזכור שבניין בית המשפט המוביל של הרייך הגרמני בלייפציג נושא כיום את השם "בית דימיטרוף".

*

במבט זה על הקשר בין לקיחה לשֵם אני חותם את הערותי על הנומוס. מאמרי נסמך רק על כמה קטעים – מרשימים ופוריים במיוחד בשבילי כמשפטן – מספריו של פְּשיוָארה, ובכל זאת, אם ייקרא ויובן כהלכה, יוכל לסייע ולהוביל אל העושר האדיר של החיבור בכללותו. המפעל הכולל, מפעל החיים הזה עדיין מונח לפנינו בלתי מנוצל. יש בו תשובות יוצאות מגדר הרגיל, שנתנה הרוח הגרמנית לאתגר העצום של עידן ששתי מלחמות עולם עיצבו אותו.

הערות

(1) פּינדָרוס מדבר על שוד הבקר של גֶריון (Gryon), אירוע מעולם הנוודות. גריון היה ענק בעל שלושה גופים; הראקלס (Hercules) הוא מייסד הסדר המיתי. כשהוא "לוקח" את הבקר של הענק בעל שלושת הגופים, הוא יוצר משפט; הלקיחה (הנומוס) הופכת כוח למשפט. זוהי המשמעות של הפרגמנט של פינדרוס, שהרבו לדון בו, על הנומוס בסילאוס.

(2) יאקוב גרים משבח את Pantheum ואת Urkunden der Geschichte של קאנה (Kane) במכתב לגרס (Görres) מן ה-5 בדצמבר 1811. "תעודות ראשונות של ההיסטוריה, או מיתולוגיה כללית" של קאנה עם הקדמה של ז'אן פאול (Paul) הופיע ב-1808. העותק שבספריית האוניברסיטה של ברלין כולל הערות רבות שרשם בו יאקוב גרים; השוו למהדורת האוטוביוגרפיה של קאנה Aus meinem Leben, 1816, שהופיעה ב-1940 בהוצאת Keiper בברלין עם אחרית דבר שלי.

מגרמנית: רן הכהן

 

ביבליוגרפיה

אפלטון, (2016). כתבי אפלטון, כרך שלישי. תרגום: יוסף ליבס, שוקן: תל אביב.

אריסטו, (2009). פוליטיקה, ספר א. תרגום: נורית קרשון, רסלינג: תל אביב.

Arendt, H. (1951). The Burden of our Time. London: Secker & Warburg.

Epting, K. (1955). Der geistige Weg der Simone Weil. Stuttgart: Friedrich Vorwerk Verlag.

Heinimann, F. (1945). Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des fünften Jahrhunderts. Basel: Jahrhunderts.

Laroche, E. (1949). Historie de la Racine NEM - en ancien Grec. Paris: Klincksieck.

Pindar, W.V.C. (1896). Carmina cum Frangmentis. Lipsiae: In aedibus B.G. Teubneri.

Pohlenz, M. (1948). Nemos. Philologus, 97, 135-140.

Przywara, E. (1955). Edith Stein zu ihrem zehnten Todestag. Die Besinnung, VII, 238–242.

Risch, E. (1969). Review of Schmitt 1967 and 1968. Gnomon, 41, 321-347.

Schaefer, H. (1932). Staatsform und Politik, Untersuchungen zur griechischen Geschichte des sechsten und fünften Jahrhunderts. Leipzig.

Schaefer, H. (1949). Patronomos. RExviii, 4, 2295–2306.

Schmitt, C. (1954). Das Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber. Pfullingen: Günther Neske.

Weil, S. (1953). Das Unglück und die Gottesliebe, Kösler Verlag. München: Mattheis.

  • 1. בגרמנית: Daseinsvorsorge, מונח המציין את כלל השירותים והמוצרים הנחוצים לקיום: חינוך, בריאות, תרבות, תחבורה, מים, חשמל, פינוי אשפה וכדומה. (הערת המתרגם).
  • 2. פסקאות 276e – 274e. תרגום המונח trpohe כאן הולך בעקבותיו.
  • 3. ארנסט ריש (Risch) בביקורתו על הספר של לרוש.
  • 4. לקחת בגרמנית: nehmen, לקיחה: Nahme, כבכותרת המאמר.

קרל שמיט