עורך

מאמרים

בהקשר

תערוכה וירטואלית

מעמד האישה בתלמוד

עדי אוסט
מעמד האישה בתקופת התלמוד

 

 

התלמוד הוא אסופה ספרותית גדולת מימדים, המקיפה את אוצר החוכמה היהודית של עם ישראל מחמש מאות השנים הראשונות לספירה, וכוללת אסופת חוקים, אגדות ופילוסופיה, המשקפות שיטה לוגית מיוחדת של חוכמת חיים מעשית, היסטוריה ומדע, וסיפורי מעשיות אשר נבעו מבעיות שהועלו בפני חכמי הדורות ונדונו בינם ובין תלמידיהם.[1] לצד ההיבטים המעשיים העולים מרבות מהסוגיות הנדונות בתלמוד, הוא מגלם גם את האידיאה הגדולה של "מצוות תלמוד תורה", אשר מטרתה היא עיסוק בדברי התורה תוך חתירה להבינם.[2]

מאמר זה עוסק במעמד האישה בתלמוד; תפקידיהן של הנשים בחיי היום יום, עיסוקיהן, השכלתן, מיומנויותיהן, המקצועות בהן עסקו ומעמדן החברתי, כפי שהם משתקפים דרך תפיסותיהם של חכמים ביחס לנשים. בבחינת הטקסטים התלמודיים העוסקים בנשים, הלקוחים מהתלמוד הבבלי והירושלמי שעיקרם המשנה והגמרא, ניסיתי לבחון האם תפיסתם הייתה מפלה או שוויונית, מה היה היחס כלפיהן מבחינה הלכתית בכל הנוגע לקיום מצוות, האם הן נטלו חלק בחיים הציבוריים, מה היו חובותיהן, מה היה מעמדן המשפטי, האם השתתפו בבית הדין, והאם ניתן היה להן ללמוד תורה.  לשם כך, אדון גם בחמש נשים ידועות הנזכרות בתלמוד: ילתא, אימא שלום, רחל, ברוריא ומטרוניתא; אבחן מי הן היו, היכן הן מוזכרות, כיצד הן מתוארות, מהו ייחודן, מה היחס העולה מהטקסטים האמורים כלפיהן, מה היתה השפעתן, וכן מה היה הקשר ביניהן.

 

תפקידי האישה בחיי היום יום

בכדי להבין את אורחות חייהן של נשים יהודיות בתקופת התלמוד יש לבחון את החינוך לו זכו.

על פי ספרות חז"ל, חייב אב ללמד את בנו אומנות (תלמוד בבלי, מסכת קידושין, כט א). על אף שאין דרישה מקבילה הקיימת לגבי בתו, אין כל ספק כי הבנות למדו מאימותיהן מיומנויות חשובות הקשורות במשק הבית, כמו אריגה ובישול, אשר יכלו אף להפוך למקצוע בעת הצורך.[3] בעולם העתיק מיומנות הכתיבה לא נלמדה בד בבד עם מיומנות הקריאה. גברים רבים שידעו היטב את מלאכת הקריאה לא היו מסוגלים אף לחתום את שמם, ואם הייתה מיומנות זו נדירה אצל גברים, אצל נשים על אחת כמה וכמה. [4] עם זאת, ישנן הלכות מהן משתמע שהיו נשים שידעו לכתוב, כדוגמת הלכה הקובעת שאישה רשאית (משמע מסוגלת) לכתוב גיטה משלה (משנה, גיטין, ב ה), או הלכה אחרת הקובעת שספרי תורה, תפילין ומזוזות שנכתבו על ידי נשים, פסולים לשימוש (בבלי, מנחות, מב ב). הלכה אחרת אוסרת על נשים "ללמד סופרים", כלומר את מלאכת הסופרות (משנה, קידושין, ד יג), זאת בכדי למנוע מגע ופיתוי מסוכן. הטענה כי אל לה לאישה לעסוק במלאכת הסופרות, אף אם יש לה כישורים לכך, משמעה כי היו בנות שרכשו מיומנויות כאלו.

שאלת סוג ההשכלה הראויה לאישה נדונה אף היא בכמה מקומות. אף שהיה מוסכם על הכל שעל הבנים ללמוד תורה ועל כן נותר להם מעט זמן, אם בכלל, להקדישו לעניינים אחרים, ההצעה שעל בנות גם כן ללמוד תורה לא הייתה, כאמור, מקובלת. משום כך הוצע בחוג מסוים, שבנות אשר עיתותיהן בידן יקדישו את זמנן ללימוד חוכמה יוונית "מפני שהוא תכשיט לה" (ירושלמי, פאה, אאט ו ע"ג). אולם אין ספק כי הצעה זו איננה משקפת את תפיסותיהם של מרבית חכמי ישראל. נראה שבדרך כלל הייתה השכלתן של הבנות בחברה היהודית נחותה לעומת השכלתם של הבנים. מי שלא רצה להעניק כל השכלה לבנותיו, רשאי היה להצדיק זאת בנימוקים הלכתיים. אולם באותן משפחות שרצו בכך, ניתן חינוך לבנות.[5]

יש לשער שהשכלה כזו ניתנה יותר לבנות המעמד הגבוה, שעיתותיהן היו בידיהן – מאחר שרבות ממלאכות הבית נעשו עבורן על ידי עבדים – ולא לבנות המעמדות הנמוכים יותר בחברה, שנתבקשו מגיל צעיר לסייע במלאכות הבית. לרשותן של נשים מהמעמד הגבוה שהחזיקו עבדים ושפחות עמד זמן פנוי לעסוק בתחביבים ובצדקה. משהסתיימה הכנתה של הבת לחיים, החלו חייה כאישה בוגרת. מנשים יהודיות בארץ ישראל בכל שכבות החברה ציפו שתינשאנה ואחר תנהלנה את משק ביתן. מי שהייתה בעלת אמצעים עמדה בראש משק בית גדול, בעוד שהעניות ניהלו משק בית צנוע יותר.

על הנשים היה לדעת בשלב זה של חייהן כל מה שקשור לבישול, ניקוי, סידור מיטות וגידול ילדים. מיומנויות אלה הוגדרו במשנה כ"מלאכות שהאישה עושה לבעלה" (משנה, כתובות, ה ה) והן נרכשו במסגרת החינוך שהעבירה אם לבתה. בנוסף על כך היה על הנשים לשלוט באומנות האריגה. רבי אליעזר בן הורקנוס הביע את הרעיון שכל הנשים, הן עשירות והן עניות, צריכות להעביר את זמנן הפנוי ליד הנול כדי שלא תתבטלנה, שכן "הבטלה מביאה לידי זימה" (משנה, כתובות, ה ה). אולם מסתבר שלא כל הנשים נדרשו לאותה מידה של מיומנות במקצועות הבית.[6]

נשים ממעמדות נמוכים לעיתים נחלצו לעזרת בעליהן בפרנסת המשפחה. הנשים העניות ביותר לא קיבלו כל חינוך מקצועי ועל כן לא יכלו לעסוק בכל מקצוע שמעבר לאלו שנלמדו בבית, אולם היה ביכולתן לעבוד בעבודות ידיים שלא דרשו כל הכשרה, או שיכלו לפתח לידי מקצוע את המיומנויות שרכשו בבית. עדויות לכך שנשים עסקו גם בכך וגם בכך מצויות במקורות, מהם עולה כי נשים סייעו לבעליהן, אשר היו פועלים שכירים בעת הקציר, בכדי לעמוד במכסה שהוקצתה להם (בבלי, בבא מציעא, יב א). המשנה אף מזכירה מקרה של אישה "הבאה מן הקציר" כדי לספר על מות בעלה (משנה, יבמות, טו ב). מדברים אלה ניתן ללמוד, שנשים הועסקו בשדה בעונת הקציר, ואין ספק שעשו זאת גם לצידם של גברים זרים.

כמו כן, נשים אשר היה ביכולתן לייצר עודפים בתחום המקצועות הביתיים, כגון בישול, אפייה או אריגה, יכלו למכור את תוצרתן בשוק. במשנה נזכרות נשים המוכרות את עיסתן בשוק (משנה, חלה, ב ז), נשים המוכרות זיתים ששימרו על פתח ביתן (תוספתא, בבא קמא, יא ז), וכן נשים שמכרו צמר ופשתן שטוו וארגו (משנה, בבא קמא, י ט). האורגות היו בעלות מיומנות ייחודית ומתוכן צמח מעמד מיוחד של נשות מקצוע אשר עסקו באריגת הפרוכת לבית המקדש. אורגות מקצועיות אלה, הנזכרות בספרות חז"ל "נטלו שכרן מתרומת הלשכה" ביחד עם בעלי מקצוע אחרים שעבדו בבית המקדש (תוספתא, שקלים, ב ו). במשנה אף נזכרים מקרים אחדים שבהם הושיבו הבעלים את נשותיהן כחנווניות בחנות המשפחה (משנה, כתובות, ט ד). נשים אלה נמצאו מרבית שעות היום בשוק ונשאו ונתנו עם לקוחות, אשר כללו גם נשים אשר הסתובבו בשוק באקראי כיוון שנקלעו אליו או אף קנו בו את צורכיהן. נשים אף נזכרות כפונדקאיות (למשל, משנה, יבמות, טו ז), מקצוע שהביא אותן למגע עם לקוחות משני המינים. אולם מקצוע זה לא הוסיף לשמן הטוב של הנשים.

מלבד מקצועות אלה, שנשים רכשו בעל כורחן, היו מקצועות אחדים אשר דרשו הכשרה מקצועית מיוחדת, שנכללו אף הם בתחום התמחותן של נשים. נשים אלה נחשבו לכוח אדם מקצועי ושירותיהן נשכרו מפעם לפעם, לפי הצורך. אחד המקצועות הנשיים הבלעדיים היה מקצוע המיילדות: כל ההלכות המתייחסות למקצוע זה מנוסחות בלשון נקבה. המיילדת, אשר מילאה תפקיד כה חיוני במתן חיים לאדם, הייתה מכובדת מאוד בחברה. היא כונתה מתוך כבוד "חכמה" (משנה, שבת, יח ג) או "חיה" (מכילתא) ולכן רשאית הייתה לנוע בחופשיות בבתיהם של אנשים זרים בכל עונות השנה. החכמים אף הסתמכו על שיפוטן של המיילדות בענייני הלכה הקשורה למשל ללידה בשבת (ירושלמי, שבת, יח ג, טז ע"ג). מאידך, האינטימיות הרבה שנתלוותה לעיסוק זה עשויה הייתה לעורר חשדות מסוימים בקרב מי שלא היו סמוכים אצל סודות המקצוע. לכן, מדי פעם נחשדו המיילדות, אשר גישרו מדי יום בין החיים למוות, בכישוף (בבלי, סוטה, כב א).[7]

מקצוע נוסף שנעשה לפרקים על ידי נשים היה ריפוי ורוקחות, שנדרש לעתים קרובות מאותן נשים שעסקו במלאכת היילוד. מן ההלכה ניתן ללמוד על יחס חיובי בכל הנוגע לחוות דעתן המקצועית של נשים בענייני ריפוי, אשר נבע בין היתר מהיכרותן של נשים – אשר עסקו בבישול - עם תכונות הריפוי של צמחים, אם כי מאחר ומקצוע זה לא נתפס כמקצוע פורמלי, הוא הוציא להן לעיתים שם רע של מרעילות.

מקצוע שלישי, שבוצע באופן בלעדי על ידי נשים היה מלאכתן של המקוננות, שנשכרו על ידי משפחת הנפטר כדי לקונן על המת בעת ההלוויה והקבורה .ההתייחסויות המעטות בספרות חז"ל באשר למקצוע זה מנוסחות בלשון נקבה (משנה, מועד קטן, ג ט). כמו גם את מקצוע הספרית או הגודלת (משנה, כלים, טו ג; תוספתא, כלים בבא מציעא ה ה), אלא שלא ברור אם נשים שהתמחו במקצוע זה העמידו להשכרה את שירותיהן. נשים אשר יכלו להרשות לעצמן טיפול מיוחד של ספרות החזיקו מן הסתם בשפחה, אשר בין היתר עסקה גם בסירוק השיער.[8]

מקצועות אלה פתחו אשנב אל רשות הרבים לנשים משכבת הפועלים, משכבת בעלי המלאכה, משכבת האיכרים הפשוטים ואולי אף משכבת הסוחרים הזעירים. לעומתן, נשים אשר באו משכבות חברתיות גבוהות יותר מצאו אפיקים אחרים שבהם יכלו לחדור אל רשות הרבים.

ישנן נשים אשר חיפשו הזדמנות להטביע את חותמן במוסדות הציבור שבהן התנהלה עיקר הפעילות הקהילתית בעיקר בימי בית שני. למעשה, לא ברור עד כמה יכלו נשים להשתתף בפעילות ציבורית שהתנהלה במוסדות ציבור ובעיקר בבית הכנסת, אם כי ממקור אחד עולה שנשים נהגו לפקוד את בית המדרש שהיה צמוד לבית הכנסת, כדי לשמוע דברי חכמים (ירושלמי, סוטה, א ד, טז ע"ד). למעשה, בשכבות הנמוכות ביותר בחברה לא יכלו הנשים להותיר בידי הבעל את פרנסת המשפחה ולהקדיש את כל זמנן למשק ביתן. נשים ממעמדות אלה, כמו אחיותיהן העשירות, לא הלמו את התמונה של האישה הדואגת למשק ביתה והספונה בחדריה, המתוארת בספרות חז"ל.

מכאן עולה, שהתמונה האידיאלית המוצגת במשנה הלמה רק את שכבות הביניים המבוססות, שבהן ניהלו הנשים את משק ביתן שלהן (אולי בסיוע עבד או שפחה אחת) ואילו הבעל הביא די כסף הביתה לפרנסת המשפחה וכך אפשר לאשתו להיוותר בביתה. מרבית התיאורים של נשים וחייהן בספרות חז"ל מתייחסים ישירות לנשים ממעמד זה. אין הם מכוונים כלפי האריסטוקרטיה, שבאורח חייה הבהירה כי העושר יוצר את חוקיו בעצמו, ואף לא כלפי השכבות המבוססות פחות – "עם הארץ", כפי שנקראו בפי חז"ל – אשר לפי הודאת חז"ל עצמם, חיו על פי מנהגים אחרים ולא שעו לדברי חכמים. יתרה מזאת, הרושם העולה מספרות חז"ל המתארת סיטואציה חברתית של הפרדה קפדנית בין המינים, שבה דגלו בני המעמד הבינוני והגבוה אשר אליו השתייכו מעצבי ההלכה, לא בהכרח משקף את המציאות היומיומית שכן השכבות העשירות ובראשן בית המלוכה נהגו אמות מידה אחרות ביחס לנשים אולי אמות מידה צדוקיות[9], דהיינו, שהתנגדו לקיים את התורה שבעל-פה.[10] יתרה מכך, גם השכבות העניות יותר נהגו על פי מערכת מנהגים אחרת ובשני הקצוות הללו – על אף שהטון המוסרי של ספרות חז"ל והספרות הקרובה לה חדר לחוגיהם והשפיע על השקפת עולמם – הרי שבאופן מעשי חרגו רבים מן הנורמות המוצעות, הן מתוך צורך כלכלי, והן מתוך תחושת עליונות. כתוצאה מכך ישנו גיוון ניכר באורחות חייהן של נשים יהודיות בארץ ישראל בעיקר בימי בית שני, גיוון המתבטא גם באפיקי חדירתן לרשות הרבים, מן השכבות המבוססות לאלו מן הנמוכות, אך בסופו של דבר נראה שביחד נוצר מגוון רחב של תחומים שבהן ניתן היה למצוא את הנשים נוטלות חלק בחיים הציבוריים.[11]

 

מעמדה החברתי של האישה

מספרות המחקר העוסקת בסוגיית מעמד של הנשים בתלמוד עולות מספר מתודות שונות לניתוח סוגיה זו. יש חוקרים הערים לעניין אפליית הנשים ומתוך מחקריהם מתגבשת תמונה על מעמדן הנחות בפולחן הדתי, בנישואין ובגירושין, במתן עדות, בהצלתן ממוות או מאונס, בשאלת ההעדפה של גברים או נשים ובהכרעות מוסריות. לעומתם, יש המדגישים את קולותיהם של החכמים החורגים מן העמדה המפלה והמבטאים רגישות כלפי האישה, הזדהות עמה ואף התרסה נגד אפלייתה. קולות אלה היו לעיתים שוליים, ולא אחת נמחקו כליל מנוסחי המקורות הידועים לנו.

עם זאת, חקירת המקורות הקדומים וחשיפת הדעות התומכות בעמדה שוויונית יותר כלפי האישה, מאששות את התחושה שבעבר הרחוק היו גם דעות אשר הביעו אי-נחת מנטייתה של המשנה לפרש את דבר התורה בדרך של אי-שוויון בין הגבר לאישה.

אחת הסיבות, כנראה, לשוני בין דעותיהם ותפיסותיהם של החכמים כלפי האישה, נובעת משתי הגרסאות המתארות את בריאתה של האישה בספר בראשית. לפי בראשית פרק א': "ויברא אלוהים את האדם בצלמו בצלם אלוהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם" (בראשית, פרק א', פסוק כ"ז). מדברים אלו עולה כי בריאת האדם בצלם אלוהים ובדמותו מתייחסת הן לזכר והן לנקבה,[12] אמירה המשקפת תפיסה שוויונית. לעומת זאת, הגישה בפרק ב' שונה בתכלית': "ויפל ה' אלוהים תרדמה על האדם וישן ויקח אחת מצלעותיו ויסגור בשר תחתנה. ויבן ה' אלוהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאישה ויבאה אל האדם. ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אישה כי מאיש לוקחה זאת" (בראשית ב', פסוקים כ"א-כ"ג). מכאן, הגישה איננה שוויונית, תפקידה של האישה הוא משני והיא נבראה רק כנספחת לאדם ובעבורו.[13] על פי מקור זה, האישה – אשר שמה נגזר משמו של האיש - נבראה למענו של האדם וכשם שהאישה נטולה קיום אידיאי עצמי משלה, כך גם קיומה הפיזי נובע כל כולו מתוך בעלה. שתי גרסאות אלו סותרות לכאורה זו את זו ומשמשת נקודת מוצא ליחס אל האישה.[14]

בבואנו לסקור מימרות שעניינן תפיסת מקומה ותפקידיה של האישה בעולם, ראוי לזכור שני דברים: ראשית, חכמי התלמוד לא דגלו בשוויון בין אנשים כאידיאל. הם קיבלו, ואף חיזקו, שונות בטבע ובעולם האנושי במעמד, בתפקידים ובתכלית הקיום. אך קיימת בעולמם של חכמים התחשבות במעמדות חלשים והלכות רבות נוצרו כדי להיטיב עימם. שנית, ספרות חז"ל היא ספרות גברית במהותה והיא נכתבה בידי גברים, ומתוך מחשבותיהם ותפיסותיהם.[15]

מתוך קבצי המשנה והתלמוד עולות ההנחיות, דיני ההלכה התלמודית בדוגמאות הבאות המתייחסות לנשים, ליחסן עם העולם הסובב (הגברים), לתפקידיהן, למעמדן המשפטי ועוד:[16] מבחינת המצוות וקיומן, קיימת ההגדרה הכללית כי כל מצוות עשה שהזמן גרמן נשים פטורות מהן: "כל מצוות עשה שהזמן גרמה – אנשים חייבין ונשים פטורות".[17] כלומר, אותן מצוות שאינן קבועות תמיד אלא יש להן תאריך מסוים לעשייתן אין הנשים חייבות בהן. מצוות אלו כוללות את רוב המצוות הטקסיות הרגילות – ציצית ותפילין, קריאת שמע ותקיעת שופר, סוכה ועלייה לרגל וכן מצוות רבות אחרות בדומה להן. כמו כן, אין על האישה להצטרף למניין עשרה לתפילה והיא אינה נמנית עם הקהל בפונקציות שונות נוספות.[18]

חלק מן הפרשנים סברו כי הפטור מקיום מצוות עשה שהזמן גרמן נובע משוני מהותי בין נשים וגברים. לדעתם, ההבדלים נובעים מטבעו ומאופיו המיוחד של כל מין, וההבדלים האלה אינם ניתנים לשינוי. לעומתם, יש פרשנים שסברו כי הפטור נובע מנסיבות החיים השונות של נשים, ולא ניתן ללמוד מאלה דבר על מהותה של האישה. חכמים אלה קושרים את הפטור של הנשים מקיום המצוות האלה עם המציאות החברתית והמשפחתית הפטריאכלית, שבה הייתה האישה משועבדת לבעלה, וחיובה לקיים מצוות התלויות בזמן עלול היה לפגוע ביחסיהם המשפחתיים.

לצד הכלל של פטור הנשים ממצוות עשה שהזמן גרמן יש כמה מצוות יוצאות מן הכלל שנשים חויבו בהן אף כי הן תלויות בזמן: אכילת מצה בפסח, מצוות הקהל (התכנסות של העם בירושלים במוצאי שנת השמיטה בחג הסוכות), קידוש בשבת והקרבת קורבן פסח. לעומת זאת, במצוות העשה שאינן תלויות בזמן כלולות מצוות שנשים פטורות מהן: פדיון הבן, מצוות פרו ורבו ותלמוד תורה (הסבר בהמשך) – לכל פטור יש נימוק משלו.

ככלל נשים חייבות גם בכל מצוות לא תעשה אך, כאמור לעיל, יש מצוות לא תעשה שנשים פטורות מכיוון שאינן רלוונטיות להן. עם זאת, מאחר ורוב מצוות העשה שבתורה אינן תלויות בזמן, נשים חייבות במרביתן.[19] מאחר וסטטוס הוא עניין של זכויות וחובות, העובדה שהאישה פטורה מחלק מן המצוות בחברה שבה קיום המצוות משמש מדד להערכת מעמדו של אדם ולהצדקת קיומו עלי אדמות, הרי שמכך עולה כי מעמד האישה נחות ממעמדם של אלה החייבים במצוות רבות ממנה, שכן ככל שאדם מחויב ביותר מצוות, כך מעמדו נעלה יותר ואף שוויו כאדם רב יותר. אם יש צורך להכריע חייו של איזה אדם שווים יותר, התשובה היא: חייו של זה המחוייב ביותר מצוות. חיוב זה נובע מנתוניו הביולוגיים, והוא גם הקובע את המעמד – ככל שאדם ראוי מבחינה פוטנציאלית לקיים יותר מצוות, הוא זוכה למעמד רם יותר.[20]

ההפרדה הניכרת בין עולם הגברים לעולם הנשים באה לידי ביטוי בהמלצתו של יוסי בן יוחנן: "...ואל תרבה שיחה עם האישה. באשתו אמרו, קל וחומר באשת חברו. מכאן אמרו חכמים: כל זמן שאדם מרבה שיחה עם האישה, גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה, וסופו יורש גיהינום" (משנה, אבות, פ"א מ"ה) סכנה זו ניכרת בדרישה להפריד בין הנשים ובין הגברים במפגשים קהילתיים, כך לדוגמא מתוארת שמחת בית השואבה: "בראשונה היו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ, והיו באים לידי קלות ראש. התקינו שיהיו נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים, ועדיין היו באים לידי קלות ראש. התקינו שיהיו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה" (סוכה, נ"א ע"ב).[21]

תקנות אלה תוקנו על מנת להגביל כל התקשרות בין המינים וזאת כדי להימנע ככל האפשר מפני היווצרות יחסים ביניהם מחוץ לנישואין, מתוך הנחה שכדי לצמצם קשרים כאלו למינימום יש להגביל את חופש תנועתה של האישה.[22]

הדרישה להגבלה קיצונית של חופש התנועה של האישה באה לידי ביטוי גם בהיתר לגרשה בלא כתובה אם היא "יוצאה וראשה פרוע וטווה בשוק ומדברת עם כל אדם..." (כתובות, פ"ז מ"ו).[23] מכך עולה כי אישה צריכה להימנע משיחה עם זרים. את מלאכתה עליה לעשות בתוך הבית, ובעת היציאה מן הבית עליה לכסות את ראשה. אחד מתפקידיו המוגדרים של הבעל הוא לדאוג שאשתו תישאר ספונה בביתה, והוא אף רשאי להשתמש בכוח למימוש חובה זו, כדוגמת גירושין ללא כתובה.[24]  יתרה מזאת, חובותיה של רעייה כלפי בעלה הוגדרו אף הן בבירור, והן כוללות חובות המתוחמות לספרה הביתית: "אילו מלאכות שהאישה עושה לבעלה? טוחנת ואופה ומכבסת, מבשלת ומניקה את בנה; מצעת לו את המיטה ועושה בצמר" (כתובות, פ"ה מ"ה).

במקביל, מעמדן המשפטי של נשים היה נחות, כפי שעולה מפסילתן לעדות, ומהאפשרות להתרת נדריהן רק על ידי אבותיהן או בעליהן.[25] פסילת נשים לעדות בבתי המשפט מנעה את השתתפותן בפעילות הציבורית של עשיית צדק אף בתפקידים פסיביים (תפקיד הדיין בוודאי היה מוגבל לגברים בלבד), כיוון שלפי דעה אחת "אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית הדין" (בבלי, כתובות, ע"ד ע"ב).[26]

עם זאת, ישנה מחלוקת במשנה בכל הנוגע לשאלה אם אבות רשאים ללמד את בנותיהם תורה: בן עזאי אומר: "חייב אדם ללמד את בתו תורה..." ואילו רבי אליעזר אומר: "כל המלמד את בתו תורה כאילו מלמדה תיפלות" (משנה, מסכת סוטה, פ"ג מ"ד).[27] ואולם, במדרש אחר מובאת הדעה האוסרת לימוד תורה לבנות כהלכה פסוקה (ספרי דברים, מו). לימוד תורה יכול היה להתקיים הן בבית והן בבתי הספר, אולם נראה שהדיון במשנה מתייחס אך ורק לאיסור בבתי הספר. מקום לימוד אפשרי לבנות היה רק בין כותלי הבית.[28]

בפועל, מספר הנשים הנזכרות בתלמוד כמעורבות בלימוד תורה ובחיי בית המדרש הינו מועט ביותר, והוא כולל בין היתר את ברוריה (אשת רבי מאיר), אימא שלום (אשת רבי אליעזר ורחל אחותו של רבן גמליאל) ועוד נשים ספורות הנזכרות בתלמוד כמי שמביעות עמדות (ולעיתים אף מרשימות) מדי פעם ופעם[29], כפי שיפורט בהמשך. ואולם, לצד הויכוח הנוגע לאפשרות ללמד נשים את התורה, מוסכם על הכל שנשים אינן רשאיות לשמש כמורות בבית הספר (משנה, קידושין, ד י"ג).[30] כמו כן, נאסר עליהן לשמש בתפקידים ציבוריים, [31]כדוגמת מינויים של שלטון ושררה, לא כמנהיגות ולא כשופטות.[32]

חוקרים בני ימינו הדנים בנושא מעמד האישה בספרות חז"ל סוברים כי מאחר וספרות זו כולה בעלת אוריינטציה גברית, היא קובעת הבחנות ברורות בין גברים לבין נשים. ואולם, החוקרים חלוקים בשאלה אם חכמי תקופת המשנה והתלמוד קיפחו את הנשים, או שמא רק הבחינו בין העולם הנשי ובין העולם הגברי.

התשובות לשאלת הקיפוח נעות מאפולוגטיקה מוחלטת, המבוססת על הטענה שהחכמים אימצו וביטאו את ההבדלים ואת חלוקת התפקידים שנוצרו על ידי הטבע, עד להתקפה מוחצת, המבוססת על הטענה שהחכמים פעלו מתוך התנשאות ולא מתוך שאיפה לצדק, גם כאשר היטיבו עם הנשים. אפולוגטיקה מסוג זה עולה מדבריו של יהודה אליצור, הדן באישה במחשבת המקרא. אליצור מתאמץ להוכיח, כי למרות שבמקרא הגבר והאישה שווים בערכם, אין הם יכולים להיות שווים בתפקידיהם, שכן שוויון כזה יהיה אכזרי ולא על פי טבעם השונה. לדבריו, אחת המגמות של ספר בראשית היא ללמד כי השוויון הנכון, הטבעי, מתבטא דווקא בחלוקת התפקידים. הוא מסביר שייתכן שהלכות חז"ל, שלפיהן משימות ציבוריות והשתתפות בחיים החברתיים מוטלות דווקא על גברים, השתלשלו מהבדל התפקידים שמקורו במקרא.[33]

גישה דומה נמצאת בדבריהם של רבנים והוגי דעות דתיים אחרים, המשתדלים בכל מאודם להוכיח כי לא הייתה אצל חז"ל הבחנה בין נשים ובין גברים בכבוד ובערך, אולם הייתה הבחנה – צודקת וטבעית, לדעתם – בתפקידים, וכפועל יוצא מכך, במעמד החברתי ובחלק שנטלה כל קבוצה בחיים הציבוריים.[34]

בהקשר זה טוענת אליענה אמדו לוי כי התרבות היהודית אמנם דבקה בהכרח בהשקפה הגורסת את מרכזיות הגבר, אשר שלטה בתרבויות שהקיפו אותה, אולם אפשר שנתנה תשובה לבעיית האישה: ראשית, משום שהתרבות היהודית ערה לכך שהיא אינה 'שלמה', ועל כן היא מצויה בדינאמיקה נצחית, ושנית, משום שהתרבות היהודית אינה מבודדת את בעיית האישה, אלא מעמידה אותה בזיקה לבעייתיות של הזוג, האמורה להתיישב במהלך ההיסטוריה. לדבריה, דחיקת רגלי האישה מדברים מסוימים ביהדות, מקורה בנתון ביולוגי. השעבוד הטבעי של האישה, הוא שגרם לכך שהגבר עשה את ההיסטוריה, אולם, הוא כה הרע לעשותה, שאין לו לא להתגאות ואף לא לשמוח.[35] דבריה של אמדו לוי מנתחים את הנושא מנקודת ראות פילוסופית, ואינם מנסים לתת הסברים במישור המציאותי של חיי היום יום, שכן דווקא בחברה היהודית, שבה לידת הילדים נחשבה לאירוע מרכזי וחשוב, צריכה הייתה היכולת ללדת להיחשב ליתרון ולגרום לעליונות חברתית של הנשים ולא לקיפוחן.

את השימוש בטיעון הביולוגי להצדקת חלוקת התפקידים ולהסברת נחיתות הנשים בחברה, תוקפת בחריפות סינתיה אוזיק, הרואה עלבון בחלוקת התפקידים לגבריים ולנשיים, ואפילו בהלכות שקבעו חז"ל כדי לתקן עוולות 'חוקיות' שנעשו לנשים. לדבריה, ההלכות שתיקנו את מצב הנשים לא צמחו כעשיית צדק, אלא כמתת חסד שהחזקים הציעו לנחותים. היא מזכירה מקרים שבהם תורת ישראל התייצבה מול עוולות שהטבע יצר, כגון בקביעת השבת או בציווי "כבד את אביך ואת אמך", ותוהה על כך שאין בתורה חוק המצווה לא להמעיט מאנושיותה של האישה. גם התורה שבעל-פה, שנותנת, בדרך כלל, דוגמא לכך שאפשר לתקן תקנות, לא יצרה, לדבריה, חוק הכרחי כזה. [36] מעבר לשאלה אם חלוקת התפקידים הטבעית מבטאת צדק ושוויון, כדברי אליצור, או עלבון, כדברי סינתיה אוזיק, קשה להסביר את מכלול העניינים הקשורים במעמד האישה בתקופת חז"ל על בסיס ההסבר הטבעי.

גישתו של אליעזר ברקוביץ' שונה. הוא מבחין בין הצד המוסרי, שבו, לדבריו, היה מעמדה של האישה במשפחה היהודית, במשך כל הדורות, חשוב יותר ומרכזי יותר ממעמדה בכל תרבות אחרת שבתוכה חי עם ישראל, לבין מעמדה המשפטי והחברתי, אשר בו שרר אי שוויון גמור. הוא מציין כי במישור המשפטי עשו חז"ל מאמץ לתקן עוולות שמקורן במקרא ולהשוות את זכויות האישה במשפחה לזכויות הבעל, מה שמוכיח כי הם היו מודעים לאי-הצדק שנוצר.[37] אולם, במישור החברתי היה המצב שונה לחלוטין, ואין ספק שמצב זה נבע מהשקפה גברית על טבעה של האישה, השקפה שלדבריו לא הייתה מיוסדת על התורה.

לעומתם נקט תיאודור פרידמן בגישה אחרת, והוכיח כי בתקופת המקרא שיתפו נשים בפעילויות דתיות וטקסיות: היו נשים נביאות, היו נשים שעסקו בפעילויות 'דיפלומטיות', ולמעשה, מלבד השירות בכהונה, לא היה שום מישור בחיים הציבוריים שבו נמנעה השתתפות נשים. בתקופה התלמודית, לעומת זאת, לא נתנו לאישה תפקידים קהילתיים או דתיים. תפקידה העיקרי היה טיפול בבית ולידת ילדים, והיא הייתה, כדברי האמורא רבי דימי (בתלמוד הבבלי, עירובין, דף ק' ע"ב): "עטופה כאבל ומנודה מכל אדם וחבושה בבית האסורין". אם כי תיאודור פרידמן טובע הבחנה ברורה בין היחס לאישה בתקופת המקרא לבין היחס אליה בתקופת חז"ל, ומבטא את קיפוחה של האישה בתקופה התלמודית באופן קיצוני, גם הוא אינו טוען לקיפוח במישור הכלכלי או במישור המשפחתי, ורוב המובאות שהוא מביא משמשות ראיות לקיפוח במישור החברתי.[38]  מזווית אחרת, יעקב אלבוים, דן בדעותיהם – להבדיל מהלכותיהם של חז"ל – על האישה וטיבה, ומבחין בין מאמרים וגילויים עקיפים לבין קביעות הלכתיות. הוא מנסה לעמוד על יחסם של חז"ל לנשים, כפי שהוא מתבטא בדבריהם הישירים או העקיפים באגדה. הוא מציין כי המשימה קשה מפאת הבדלי גרסאות המקשים על זיהוי הנוסח המקורי, אך קובע שלמרות הקושי, ניכר שספרות חז"ל, על גילוייה השליליים ואף על גילוייה החיוביים כלפי נשים, היא ספרות שנכתבה באוריינטציה גברית.

הוא סבור, כי ייתכן מאוד שהעמדות הגבריות המשתקפות במאמרים ובסיפורים של חז"ל משקפות גם עמדות הלכתיות.[39]

כל אותן תקנות בספרות חז"ל, לכאורה, יוצרות את הרושם כי לנשים היה מעמד נחות ושולי לגמרי בתוך החברה היהודית. למרות כל אלה יש לזכור כי נשים יהודיות פעלו בתחומים רבים מעבר לגבולות הספירה הביתית כך שלמעשה מעטים היו תחומי החיים בהם נשים לא היו שותפות בדרך כלשהי. הסיבה לדבר הוא כנראה בעצם הגישה התלמודית כלפי החיים והתורה. ההלכה מובנת כמערכת חוקים ממשיים שההתייחסות אליהם היא מאוד פרגמאטית ועל כן גם גמישה ביותר.[40] אומנם חלקים רבים מן הציבור נהגו לפי ההלכה, אולם, קביעות כלליות אלו אינן משקפות למעשה את המצוי אלא רק את הרצוי.[41]  מכך עולה כי מעמדן החברתי של נשים יהודיות בתקופת התלמוד (המאות הראשונות לספירה ואף קודם לכן) היה שונה מן התמונה המתקבלת מן המשנה, ספרות חז"ל (התלמוד), ולעיתים כַּלל אף חירויות ועיסוקים רחבים.[42]

 

מעמדה המשפטי של האישה

למעשה ניתן לומר כי שוויון האישה בפני המשפט היה מוגבל רק משום שבדרך כלל משך רוב שנותיהן היו הנשים תלויות מבחינה כלכלית בגברים – תחילה באב ואחר כך בבעל. זו הסיבה בשלה נשים לא יכלו לעמוד בעונשים כספיים המוטלים עליהן על ידי בתי-דין, כפי שנאמר במשנה בבא קמא פ"ח, מ"ד: "העבד והאישה פגיעתן רעה החובל בהן חייב, והם שחבלו באחרים פטורין, אבל משלמים לאחר זמן. נתגרשה האישה, נשתחרר העבד, חייבין לשלם".[43]

עם זאת, מקורות אחרים מבהירים כי סוגיית מעמדן המשפטי של נשים סבוכה יותר, שכן הטענה כי האישה פסולה לעדות וכי רק אביה או בעלה יכולים להתיר את נדריה, משקפת ככל הנראה רצון להרחיקה מן הציבור.[44]

ואולם, ישנן הלכות שנוצרו או נתחדשו במשנה ובתלמוד התורמות לחיזוק של האישה. אחת הדוגמאות לכך היא תקנת "הכתובה", הנותנת ביטחון כלכלי לאישה במקרה שנישואיה יתפרקו, מעין שטר בטחון בו מתחייב הבעל שאם יגרשה או חלילה ימות, ייתן לה סכום כסף מסוים. מלבד זאת, זהו ניסיון להוות מחסום כלשהו בפני גירושין יזומים בידי הבעל (בבלי, כתובות, לט ע"ב, נד ע"א).[45] במקביל, ישנה הלכה המצויה בתלמוד אשר על פיה קיים שוויון מוחלט בין אנשים ונשים הן בדין הפלילי – "השווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשים שבתורה" – והן בדיני הממונות – "שווה הכתוב אישה לאיש לכל דינים שבתורה" (בבלי, קידושין, ל"ה ע"א). כמו כן, האישה נושאת באחריות למעשיה כמו האיש, וכמו האיש היא עומדת לדין, נענשת על עבירות שביצעה, ויכולה לתבוע לדין.

קיים מספר גדול של סיפורי בית-הדין שבמרכזם נשים תובעות או נתבעות, המצויים בתלמוד הבבלי.

נראה שהיו לא מעט נשים, אפשר שרובן גרושות או אלמנות, שניהלו חיים עצמאיים והשתמשו בשירותים של בתי-הדין. אופני עמידתן ודיבורן של נשים בבתי-הדין עשויים להוות מדדים למידת הרגילות שלהן במשא ומתן עם המערכת המשפטית ולמידת הביטחון והחופש שהן חשו בספירה הציבורית.

קיימות מספר מימרות המצויות בגמרא, שקצתן שייכות לאמוראים הנזכרים בשמותיהם וקצתן לא נזכרים שמותיהם, עולה שהופעה של אישה בפני בית-דין נחשבה כגורמת לפגיעה בכבודה, וכדבר לא-מקובל. לדוגמא: במסכת יבמות (מ"ב, ע"ב) מדובר על אלמנה התובעת דמי מזונות עבור בנה, התובעת לדין את יורשיו של בעלה הראשון, ממנו התאלמנה, כדי שישלמו דמי מזונות עבור הבן על מנת שתוכל להאכילו ולא ימות. בהקשר לכך מובאים דברים של רב אביי שאמר: "אישה בושה לבוא לבית-דין והורגת את בנה" (שם). לפי דברים קיצוניים אלה נראה שבתקופתו ובמקומו של אביי היה מקובל שנשים מסתייגות מלהופיע בבית-דין.

על רקע דוגמא זו, מתבטאת תפיסה לפיה בית-דין אינו מקום מתאים לנשים, אך לעומת זאת ישנם כמה סיפורים תלמודיים שבמרכזם נשים המופיעות בבתי-דין, וכלל לא נראה שהסיטואציה גורמת להן תחושות של זילות ובושה: בתלמוד הבבלי, מסכת כתובות, פ"ה ע"א סיפור שבמרכזו אישה שביקשה מבית-הדין להבטיח אותה מפני התנכלות אפשרית של בעל דינה. בסיפור זה האישה גילתה תושייה והייתה בעלת ביטחון עצמי רב. יכולתה להגיב תגובה עניינית ומחוכמת מבחינה משפטית הייתה נכונה, ומעידה שהיה לה ידע משפטי, ואפשר שהייתה גם בעלת ניסיון בניהול משאים ומתנים משפטיים. לפיכך, זוהי דוגמא של אישה עצמאית ובוטחת שמתנהגת בבית-הדין בחופשיות, ותחושות של בושה ומבוכה זרות לה ורחוקות ממנה.

סיפור נוסף על אישה שגילתה תושייה במהלך דיון משפטי (לאחר שנפסק הדין לטובתה) ופעלה להגדלת זכייתה, מצוי בתלמוד הבבלי (מסכת כתובות, ק"ד ע"ב), בו פעלה האישה מתוך שיקול דעת משפטי שהיה מבוסס על ידיעת החוק ועל ידיעת עמדות וכללים משפטיים, שלא חששה להגן על האינטרסים שלה בבית-הדין בתקיפות ובנחרצות, מתוך כך שהכירו גם דמויות נשים כאלה.

בכל אותם סיפורים המציגים נשים בנות החברה היהודית בין אם הן מבבל ובין אם הן מישראל, אפשר שניתן להסיק כי טיעוניהן של נשים שונות, שחיו במקומות שונים מלמדת שטענותיהן היו שגורות ומקובלות. ולרוב הן הוצגו כנשים שלא חששו לתבוע בבית-הדין, את זכותן, בעלות הבנה, ידע, תושייה, בעלות ראייה לטווח ארוך וכבעלות יכולת להתמודד עם מציאות חיים קשה ולנסות לשנות אותה.

נשים אשר העזו לבקש סיוע, לא חששו לטעון את טענותיהן לפני הדיינים ולהגיב על דבריהם. וקשה להניח שדיווחים כה מפורטים על נשים כדוגמתן צמחו בחלל ריק, ואין לנו אלא להסיק שבתקופה זו היו בחברה היהודית לא מעט נשים שהיו שותפות פעילות בהוויה המשפטית. מסקנות אלו עשויות ללמד הרבה על נורמות התנהגות של נשים בתקופת התלמוד.[46]

 

נשים ולימוד תורה

על פי ההלכה נשים פטורות מתלמוד תורה, בהתבסס על הפסוק "ולימדתם אותם את בניכם לדבר בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך" (דברים, יא: 19). על מקור זה דרשו חכמים: "את בניכם ולא את בנותיכם", כלומר, אישה אינה מצווה ללמוד תורה, האבות אינם מצווים ללמד את בנותיהם, ולכן הנשים פטורות מללמוד בעצמן ומללמד את ילדיהן.[47]

המציאות ההיסטורית שלפיה עולם לימוד התורה היה עולם גברי, והשאלה האם לדעתם של חז"ל נשים יכלו או הורשו ללמוד תורה – נותרות פתוחות. ואכן, מגוון הדעות בספרות חז"ל ומורכבות החומר הספרותי אינם נותנים תשובה חד-משמעית והנושא שרוי במחלוקת עמוקה. מחד גיסא, ישנן דעות האוסרות על האב ללמד את בתו תורה, בעוד שאחרות מתירות לימוד תורה[48]  לעומתן, היו חכמים שלא רק פטרו נשים מלימוד התורה, אלא אף אסרו זאת עליהן.[49]

אחת המחלוקות הידועות במשנה קיימת במסכת סוטה פ"ג מ"ד, בין בן עזאי: "חייב אדם ללמד את בתו תורה" לבין רבי אליעזר: "כל המלמד את בתו תורה כאילו מלמדה תיפלות".[50] לדעתו של רבי אליעזר, האיסור ללמד תורה לנשים נובע משתי סיבות: הן נוטות לזנות וקלות דעת.[51]

ניתן להסיק ממחלוקת זו שישנם חכמים הסבורים כי מאחר ונשים קלות דעת, במקום ללמדן תורה מוטב שהן יסתפקו בניהול משק הבית שכן לכך נוצרו.

אך בקריאה הכללית של התלמוד, ניתן להסיק מסקנה אחרת, כיוון שהתלמוד בכוונה מביא לפני הקורא דבר והיפוכו, ומתכוון לנכונות שתי הדעות המנוגדות הללו גם יחד, וביניהן מאבק תמידי.

מתוך המסגרת הספרותית הרחבה עם מקורות מקבילים עולה כי העורך מוכיח לקורא שאין דעתו של רבי אליעזר הדעה היחידה הקיימת. יש לקרוא את הטקסט על כל שכבותיו כדי לעמוד על מגוון הקולות שבו.[52]

העובדה כי הנשים פטורות מתלמוד תורה איננה נזקקת לסברה כי הנשים אינן מסוגלות ללמוד תורה מבחינה אינטלקטואלית. למשל, בתלמוד קיימת סברה כי "בינה יתירה ניתנה באישה, יותר מבאיש" (משנה, נידה, מ"ה ב'), ומפני טעם זה נדמה כי לא נעלו את הדרך בפני אותן נשים הרוצות ללמוד תורה ככל שחפצו בכך.[53]  ואכן, נראה כי אף הבנות למדו, לפחות בקהילות מבוססות או במשפחות אמידות, לימודי יסוד ביהדות. נראה כי ראשית לימודים במקרא ובהלכות היו מקובלות על הכל, וככל שהייתה המשפחה מלומדת יותר בתורה, הייתה נטייה ללמד את הבנות יותר ואף בלימוד סדיר של ממש.

זו הייתה אחת הסיבות בשלהן  סברו חכמים כי חשוב שימכור אדם את כל רכושו  ובלבד שישא בת של תלמיד חכם. ההנחה – המאוששת על ידי התלמוד  בדרך אגב – היא כי בת תלמיד חכם למדה רבות מאביה, וכי אם ימות הבעל או יצא לגולה תוכל אשתו להמשיך ולחנך את ילדיה בדרך התורה.

הכלל ההלכתי הקובע כי "אשת חבר (וכן תלמיד חכם) כחבר" ביטא את מידת הנאמנות ואף את ידיעת ההלכה שייחסו לנשים שהשתייכו למשפחות תלמידי חכמים. לכלל זה הייתה משמעות חברתית, משום שכל דרכי הכבוד החיצוניים בהם נוהגים כלפי החכמים נהגו בהם גם לנשותיהם, והיה להן משום כך מעמד חברתי חשוב, גבוה מזה של פשוטי העם.[54] העניין בתורה לא היה מיוחד רק לנשים בודדות אלו, ונמצא כי נשים רבות באו לשמוע את דברי החכמים הדורשים בבית הכנסת באגדה ובהלכה, פעמים רבות למורת רוחם של בעליהן.[55]

 

חמש נשים ידועות המוזכרות בתלמוד

מקובלת הדעה שבזמנם של חכמים הופיעו מעט מאוד דמויות נשיות בשיח התרבותי והציבורי. אומנם גם שם הן במיעוט ביחס לגברים, אך עדיין יש להן נוכחות מרשימה,[56] המעידה על עמדה של השפעה חברתית עצומה בפועל, כנשים ובנות של אישים שונים.[57]

בתקופת חכמים, נשים הלכו ונעלמו מן השיח הציבורי והעיוני. אמנם, רבות נכתב עליהן, על מהותן, אופיין דרכי התנהגותן וכיוצא בזה, אך ורק בידי גברים השוהים בחברה חד-מינית מובהקת, בבית המדרש. עובדה זו השפיעה על אופי השיח: זה היה שיח על הזר, על הלא-ידוע, על ה"אחר", שלפעמים נראה מאיים ומסוכן ולפעמים עלוב ומסכן.

ספורות הנשים המוזכרות בשמן או אלה אשר דבריהן מצוטטים ישירות בתלמוד,אך גם מן המעט ניתן ללמוד רבות בכל הנוגע לאישיותן ולהווייתן, ודווקא משום כך ראוי לאסוף את כל האזכורים הללו, לחלצם מן השוליים של מקורות חז"ל ולנסות להפיק מהם את מה שאפשר.[58] בפרק זה של המאמר אדון בנשים המעטות שזכו להיפקד ולהישמע בשולי ספרות רחבת היקף זו.

ילתא

מקור השם ילתא – קיצור של איילתא – אילה, או יעלתא – יעלה, נערה. ילתא היתה אשת רב נחמן, וכן בתו של נשיא ראש הגולה (בת ריש גלותא), אשר לו חלקו כבוד-מלכים. ילתא היא דמות רבת עניין ומיוחדת במינה, שכן היא היתה עשירה, מלומדת, חכמה ומעורבת עם הבריות, בעלת אופי ורצון עז, גאה בייחוסה, ומנהלת ביתה כיאות לבת ראש-גולה. גם מן המעט המסופר עליה ניתן ללמוד הרבה. ילתא נלחמה בעד זכויות האישה, ונטרה לחכמים המבטלים את האישה ומבדילים אותה לרעה בחברה. אם פגע אדם בכבודה הייתה משלמת לו מנה אחת אפיים בחריפות ובלשון שנונה. הרב נחמן שזכה בבת ראש-גולה לאישה ונתכבד בכבודה ובעושרה ואף עלה לגדולה בזכותה, נהג בה בכבוד רב, אהבהּ והעריצהּ על חוכמתה וחריפותה, היה משתפה בענייניו ושואל לעצתה גם בענייני דינים והלכות.[59]

ישנן בתלמוד מימרות השייכות לה, המעידות על עומק הבנתה בתורה וכי הייתה בקיאה בדיני-ישראל ואהבה להתעצם בענייני תורה.[60] המדרש במסכת ברכות נ"א, ע"ב הוא המפורסם ביותר בו אישיותה של ילתא מוצגת כפמיניסטית אורתודוקסית לוחמנית, אשר תובענותה ניכרת בתחום המעמדי והדתי כאחד.[61] בין היתר, ילתא השתתפה גם בשיח התורני וחכמים אף ציטטו מדברי חוכמתה.

ילתא ניסתה להוכיח כי איסורי התורה לא באו לקפח את האדם היהודי מהנאותיו בחיים, אדרבא, כנגד כל איסור ניתן היתר חליפי הולם; דבר המוכיח כי אין בכוונת האיסורים לצמצם את ההנאה מהעולם אלא שהם נובעים מסיבות ענייניות. ילתא, האמונה על חיי מותרות כנאה לבת נשיא, גילתה עניין בשאלת היחס לחיי החומר והנאות בעולם הזה, ודבריה מבטאים גישה אנטי-אסקטיסטית מובהקת, בניגוד לגישות כיתתיות שרווחו בימי חכמים. ייתכן שדמותה המיוחדת של ילתא, שאופייה ואורח חייה עמדו בניגוד לכל הנורמות והציפיות של המסורת, שימשה מעין התרסה לכל מה שהיה מקובל בעולם של החכמים.[62]

אימא שלום - אשתו של רבי אליעזר בן הורקנוס

אימא שלום (80-110 לספירה), בתו של רבי שמעון בן גמליאל הראשון (אחותו של רבן גמליאל השני, נשיא הסנהדרין ביבנה), נישאה לרבי אליעזר בן הורקנוס גדול תורה בישראל. רבי אליעזר התנגד להשכלת הבנות ואמר: "כל המלמד בתו תורה כאילו לימדה תיפלות", "אין חוכמה לאישה אלא בפלך", "ישרפו דברי תורה ואל יימסרו לנשים" ואף על פי כן נשא אישה משכילה ולמדנית גדולה. ניתן ללמוד מהסיפורים השונים כי אימא שלום הייתה בקיאה בענייני הלכה.[63]

דמותה של אימא שלום היא אנטיתזה לבעלה; שוחרת שלום וחיה בתווך בין בעלה לאחיה. שניהם ענקי תורה, בעלי כוח, עומדים על דעתם, לוחמים בקנאות על האמת שלהם ובמציאות זו מנסה אימא שלום לפשר, לקיים את שניהם. היא אוהבת גם את אחיה הנערץ וגם את בעלה. שמה "אימא" וחותרת היא ל"שלום".[64]

מסופר כי אימא שלום עמדה בראש קבוצת רודפי שלום. חברי קבוצה זו ניסו לקבוע סדרי עדיפויות שונים למצוות ולעבירות. את הפגיעות הנפשית שבין אדם לחברו (כמו הלבנת פנים, לשון הרע) הם תיארו כעבירות החמורות ביותר, ואילו את המצווה החשובה ביותר הם הגדירו כמצוות הבאת שלום בין בני אדם, מעמדות, מינים, דתות ועמים. את מידת הרחמים הם שאפו להשליט על מידת הדין וניסו ליצור דין חדש בישראל – דין רודף שלום.[65] באחד הסיפורים (תלמוד בבלי,שבת, קטז, א-ב) מתגלה אימא שלום כיוזמת עם אחיה מבצע לחשיפת שחיתותו של השופט, הבורר הנוצרי שבשכונתם, שכפי שעולה מהסיפור, מנסה גם לשכנע יהודים לקבל את דרכו. אימא שלום ואחיה מצליחים לחשוף את שחיתותו של השופט הנוצרי, מזימה שיש בה מגמה חינוכית כלפי החברה היהודית, המתפתה ונוטה אחר הכת הנוצרית החדשה וכי שניהם נחושים ללמד את היהודים בדורם שיעור חשוב בשקריותה ובשפלותה של הנצרות ומייצגיה.[66]

אימא שלום היא בין הנשים היחידות שהצליחו לחדור לתוך מבצר התלמוד הגברי ולהחזיר לתוכו הן דבר חוכמה המיוחס הן לנשים והן את שמה המפורש.[67]

רחל – אשת רבי עקיבא בן יוסף

רחל (111-135 לספירה) הייתה בת לאדם בשם כלבא שבוע שהיה מעשירי ונכבדי ירושלים, אשר השפיעה על דורות שלמים של נשים יהודיות בהפכה לדגם חיקוי ומושא להערצה. הסיבה לכך טמונה בסיפור המוכר בינה ובין בעלה רבי עקיבא: רחל, בתו של כלבא שבוע הגביר, מעשירי ירושלים, הציעה לעקיבא, רועה עם-הארץ, להינשא לו בתנאי שילמד תורה. האב, שהתנגד לנישואי בתו עם הרועה הבור, הדיר אותה מנכסיו. אהבתם של רחל ועקיבא הייתה לאחד מסיפורי האהבה היפים במקורותינו. ברוב עוניים נאלצו ללון בגורן, אך אהבתם לא הסיחה את דעתם מהעילה המרכזית שחיברה ביניהם – לימוד התורה.[68]

סיפורם מופיע בשתי גרסאות שונות בתלמוד (הבבלי, מסכת נדרים ב', ע"א ובמסכת כתובות סב, ע"ב סג, ע"א). הסיפור מופיע כרומן קלאסי שבו העלילה מתפתחת בתוך מתח בין שני גורמים שביניהם נקרע האהוב או האוהב – מצד אחד האישה האהובה, ומצד אחר התורה. זמן מה לאחר שנישאו, גַלה רבי עקיבא למקום תורה למשך שנים ארוכות, וכשנעשה גדול בישראל, חזר לעירו מלווה בתלמידיו הרבים. שורת המחץ בסיפור נשמעה מפיו של רבי עקיבא לתלמידיו כאשר חזר לעירו ואמר: "שלי ושלכם – שלה הוא", משום שלימוד התורה של הבעל רבי עקיבא, רבם של תלמידים אלו וכל משנתו ותורתו הם פרי יוזמה של האישה, ומכאן משתמעת אמירה שכמעט אפשר להגדירה כפמיניסטית.

עיון מעמיק יותר בטקסט מוכיח שיש קשר בין חלקו הראשון, שבו בתו של אחד מנכבדי ירושלים מורדת באביה ובוחרת להתחתן עם בחיר ליבה תוך כדי ויתורה על רכושו, לבין החלק השני, שבו היא מדרבנת את אישּה לקום ולעזבה לטובת לימוד התורה ולטובת כלל ישראל. קשר זה טמון באישיותה האוטונומית והדומיננטית של רחל בסיפור. היא הבוחרת הן בבן זוגה והן באורח חייה. במקרה הזה, לימוד התורה של רבי עקיבא הוא תוצר של יוזמה נשית, ואילו בסיפורים אחרים בהם לרוב , האישה ננטשת באופן פסיבי בעקבות בחירתו האקטיבית של הבעל להתמסר ללימוד תורה.

מסיפורה של רחל משתמע מסר סמוי האומר שרק כשההנעה לקיומה של התורה נובעת מן האישה, יצלח הדבר. מובעת כאן הכרה בעוצמת ההתנגשות בין ההתמסרות לתורה לבין המחויבות לחיי משפחה תקינים, והאפשרות להימנע ממתח מסוכן זה היא האחדת האינטרסים של שני הגורמים המתנגשים – האישה והתורה. משני המקורות עולה כי רחל מנווטת את חייה ביוזמה, בעצמאות, ובעמידה עיקשת על עקרונותיה. היא הנושאת בעול המשפחה לבדה בעקשנות בלתי נלאית והסכימה לחיות במשך שנים רבות בעוני ובבדידות כדי שבעלה ילמד תורה ויממש את עצמו, לפיכך רחל איננה ניתנת לתיאור ככנועה וכמובלת בעל כורחה בנתיבות חייה. בנוסף, רחל גם מצטיירת כבעלת שכל וכושר אבחנה, כאשר היא עומדת על הפוטנציאל הטמון בעקיבא בהיותו רועה צאן; יכולתה לבחון את התנהגותו כלפי הצאן ולהסיק מכך מסקנות אופרטיביות מעידה על יכולת ניתוח אינטלקטואלית שרק בודדים ניחנים בה ומורה שהיא סומכת על הקשר הרוחני הקיים בינה לבין בעלה למרות שנות הנתק הרבות והמרחק הגיאוגרפי. יתרה מזאת, בסיפור, רחל מצטטת פסוק מהמקרא (משלי יב י), המעיד על כך שהייתה בעלת ידע, גם אם לא הלכה לבית המדרש ללמוד פורמאלית ואף ניתן לראות כי נפש רחל נטתה לרוחנית.

ברוריא ( או ברוריה)

ברוריא (135-170 לספירה) הייתה בתו של רבי חנינא בן תרדיון ואשתו של התנא רבי מאיר.[69]

אישה יוצאת דופן זו, בתו של אחד מגדולי ישראל, היתה בעצמה למדנית ידועה,  בתקופה שבה הצניעו נשים את עצמן ונמנעו מלעסוק בתורה אין זאת כי אביה פתח לפניה את עולם התורה והדעת, ולפיכך ככל הנראה לא גרס כדברי רבי אליעזר בן הורקנוס (שהיה רבו) ש"כל המלמד בתו תורה, כאילו לימדה תיפלות".[70] ברוריא היא האישה היחידה בתקופת חז"ל הנחשבת כתלמידת חכמים מן המניין, הן במעמדה והן בדבריה.[71]

רגע חניכתה של ברוריא ארע כאשר אביה – מהרוגי המלכות – הועלה על המוקד כשהוא כרוך בספר תורה כעונש על שהקהיל קהילות ברבים והיה עוסק ודורש בתורה, בתקופה בה הדבר נאסר על ידי הקיסר הרומי.[72]

אך בניגוד לנשות חכמים אחרות שזכו להכרה מפאת היותן בנות זוג של תלמידי חכמים ו/או בנות לרבנים מכובדים, זכתה ברוריא למעמדה בזכות עצמה ובזכות ידיעותיה הגדולות בתורה; "שלוש מאות סוגיות של שלוש מאות חכמים ביום הייתה לומדת", הספק אדיר, המייצג בבירור את ברוריא כדוגמא טובה ללימוד תורה נכון.[73]  ואכן, לא פעם זכתה פסיקתה לאישורם של חכמים ("יפה אמרה ברוריא"),[74] ויש האומרים כי לא מיצתה את הפוטנציאל העצום שראו בה חכמים.[75] בתוך מסכתות התלמוד היא האישה היחידה שדברי תורה נמסרים בשמה (תוספתא כלים, בבא מציעא א, ו; שם, בבא קמא ד, יז), ובכך היא קוראת תיגר על הסדר החברתי המקובל בעולמם של חכמים: האיש בבית המדרש ואשתו – בבית, עולם אשר בית המדרש נשמר כטריטוריה נקייה מנשים.[76] גם אישיותה המיוחדת מזדקרת בהבלטה ובהנגדה לדמויות הגבריות הסובבות אותה; וברוב הסיפורים ידה על העליונה.[77] כאישה דעתנית וכאשתו של רב (רבי מאיר), ביטאו תשוקתה וכשרונה בלימוד תורה מלחמה של ממש כנגד התרבות הגברית הפטרנליסטית. בקיאותה, חריפותה וכוונותיה של ברוריא להיעשות המשך לאביה, יצרו איום ברור על הסדר החברתי.[78]

חשוב לציין, כי ברבים מהמקורות הדנים בברוריא מוצאה המשפחתי אינו גורם המשפיע על מהלך הסיפור המתואר, בו יכולה היתה להשתלב באותה מידה דמות אחרת.[79] ברוריא מתאפיינת בדרך לימוד שנויה במחלוקת: מן הסיפורים עולה כי היא 'רעבה' ללימוד תורה, פרשנית מוכשרת, המייחסת חשיבות לגוף, רגישה למציאות אנושית ומאמינה בחינוך. ניכרים בה חוש ההומור, הביקורתיות החדה והאירוניה הדקה.[80]

התגלית העיקרית שנובעת מהסיפורים היא שברוריא לימדה בבית המדרש תלמידים ממין זכר, תופעה חריגה בהיסטוריה היהודית. בשל כך היא מהווה דמות יוצאת דופן, בתקופה בה השמיעו חכמים אמרות השוללות לימוד תורה לנשים, מה עוד, שמהסיפורים עולה כי היא הייתה מורה שתלטנית ובעלת מזג חם.[81]

באחד הסיפורים, ברוריא מתגלית כאישה היכולה לקבל מר גורלה תוך השלמה דתית כאשר מתו שני בניה. על כך ועל רגישותה בבחירת המהלכים כיצד לבשר את הבשורה המרה לבעלה על ידי ציטוט מספר איוב, היא תוארה בדרשה כאשת חיל.[82] כך בא לידי ביטוי עולמה הרוחני והפילוסופי והיא מתוארת כסמל האישה והאם הגדולה, המסוגלת להכיל גם את צער בעלה.[83]

סיפור מותה של ברוריא מוכר בשם 'מעשה ברוריא'; ברוריה מלגלגת על דברי חכמים, שאמרו "נשים דעתן קלה עליהן" (שנשים אינן עומדות בפני פיתוי מיני). לגלוג זה חרה לבעלה רבי מאיר, אשר יזם מעשה מאחורי גבה, וציווה  על אחד מתלמידיו להעמידה בניסיון ובפיתוי לדבר עבירה. ברוריא נפלה בפח שטמן לה בעלה וכאשר הבינה את שאירע, החליטה לחנוק את עצמה למוות. לאחר מעשה, ברח בעלה מן הארץ מחמת הבושה,[84] וכך איבד בו זמנית את רעייתו, את משפחתו ואת מקומו במרחב הציבורי.

'מעשה ברוריא' נשמר במסורת ושימש ל'תוכנית הלימודים' של בנות ישראל כסיפור איום. 'מי שתעז ללכת בדרכיה (של ברוריא), סופה יהיה מר כשלה'. אפילו כיום, כאשר בית המדרש כבר נפתח בפני נשים, עדיין יש המחזיקים בפירוש 'מעשה ברוריא' כמעשה של אישה חזקה 'מדי' שכביכול באה על עונשה בשל עוצמתה או בשל חטא הניאוף, אך בנוסף, קריאה זו, מחטיאה את הסיפור כסיפור ביקורת חריף על רבי מאיר.[85]

מטרוניתא

לפי מילון ספיר: "מטרונה – גברת חשובה, גברת מכובדת, אישה מבית אצילים".[86] השם עשוי להופיע בכמה צורות: מטרונה, מטרונא, מטרונית, מטרוניתא, מטרוניתה. שם זה נזכר מספר פעמים בתלמוד ובמדרש בכל אותן צורות ומשקלים. מקור המילה הוא מהשפה הלטינית, 'מטרונה' – שמקורה mater = אם. על פי מקור המילה בלטינית, ברור כי מדובר באישה נוכריה, כפירוש רש"י 'נכרית הייתה' המופיע במספר מקומות (תלמוד בבלי, שבת פא ע"ב, שם קכז ע"ב, יומא פד, ע"א).[87] המטרוניתות הן רומיות אשר הופיעו בקהילות יהודיות בארץ ישראל במאות הראשונות לספירה. הן היו גבירות כבודות, בעלות איכות, אלמנות בעלות הון שלא מצאו את מקומן בחברה הרומית, ונפשן חשקה בפילוסופיה.[88]

מלבד ספרות חז"ל לא נמצאו עדויות ביוגרפיות או כל הוכחה כי מדובר באישה אחת או במספר נשים שונות, בעיה שהופכת סבוכה עוד יותר משום ששמה הוא גם כינוי כללי המאפיין לרב אישה נשואה. ישנם חוקרים אשר הניחו, מתוך כל אותם סיפורים הקיימים בספרות חז"ל, את אחדותה של דמות (היסטורית) אחת, או את רציפות הדמות הנגזרת מן הטיפולוגיה שנבנתה סביבה.[89] ויש הטוענים כי המטרוניתא היא חסרת שם וחסרת מקום, איננה ישות היסטורית. היא הדמות הספרותית שלה מרשים החכמים לעשות כל מה שלעולם לא יאפשרו לנשותיהם או לבנותיהם. יצירתה היא המשך מהלך ההפרדה המוכר של האישה ל'לילית', האישה הארוטית המסוכנת, ול'חוה', האישה האימהית המבויתת. סיפורי מטרוניתא יוצרים דמות אישה חד-מימדית. היא מתוארת כ'אישה אחרת': חושנית וחזקה, אסורה ומושכת.

במקומות רבים במדרשי ארץ ישראל ובתלמוד הירושלמי נותרו רישומי שיחות ושאלות תיאולוגיות ששאלו מטרוניתות את החכמים. אפשר שקשר של היכרות נרקם בין מטרוניתא כלשהי לחכם כלשהו, אך המישור ההיסטורי אינו מספק חומר מספק לסיפור דרמאטי בעל בשר. בתלמוד הבבלי, לעומת זאת, מופיעה מטרוניתא אחרת. סיפורי הבבלי, שנכתבו בזמן מאוחר יותר ובסביבה בבלית שאין בה סיכוי לפגוש מטרוניתא רומית של ממש, יצרו דמות דמיונית שעלתה על בת דמותה המציאותית בעזותה, בתשוקותיה ובנשיותה. המטרוניתא הבבלית היא מעין אב-טיפוס של אישה  יפה וחושנית, עשירה ומלומדת. ועל כל המעלות הללו נוספת תשוקתה המיוחדת לתלמידי חכמים יהודים. לא אחד ולא שניים מבכירי החכמים מצאו את עצמם בסיטואציות אינטימיות ביחידות עם מטרוניתא, ואף היא מזמינה רבנים וחכמים מסוימים למשחק אהבים.

בעיניה של מטרוניתא נראים הגברים כולם כילדים תמימים, משתוקקים וחסרי ישע. זוהי זווית מבט מרעננת על חכמי התלמוד, אשר כידוע ומעניין כיוון שגם אותה כתבו הם עצמם. בסיפורים כולם נכנסים עמה לדין ודברים. בכל עלילותיה אין היא נקשרת בגברים שאתם היא משתעשעת. במקרים מסוימים, תביעתה ממוקדת במעשה אהבים והיא אדיבה גם במקרים (רובם ככולם) שבהם נמלט החכם בעור שיניו רגע לפני שהיא מצליחה לבצע בו את זממה. בסדרת סיפורי המפגש בינה לבין החכמים ישנו ניסיון ליצור מפגש חד-מימדי, קליל ונעים בין תלמיד חכם לאישה, שכל כולו מעשה אהבים, אלא שהדבר אינו עולה יפה. וכשבא הערב, חכמי בית המדרש מסיימים את הדיון בסיפורי המטרוניתא ושבים הביתה לנשותיהם.[90]

 

סיכום

ניתן להבין כי על פי מקורות התלמוד, הנשים אשר חיו בתקופת חז"ל שימשו בתפקידים שונים. לרוב עסקו בענייני נשים, במלאכות ובמיומנויות הקשורות למשק הבית, אשר בעיקר נרכשו מאימותיהן. השכלתן של הבנות הייתה בדרך כלל נחותה מזו לה זכו הבנים, ולרוב נתלתה ברצון משפחותיהן, ביכולתן הכלכלית ובמעמדן. הנשים המעטות אשר השתתפו בפעילות הציבורית  נמנו לרוב עם השכבות הגבוהות יותר בחברה היהודית באותה התקופה. מספרות חז"ל עולה כי האישה האידיאלית עבור החכמים הייתה אישה אשר מקדישה את כל חייה וזמנה לביתה.

בכל הנוגע למעמדן החברתי של הנשים בתלמוד, ניתן להבין כי הייתה קיימת אפליה ביחס לנשים הנובעת בעיקר מפרשנות התורה ואופי ספרות זו (ספרות חז"ל) – ספרות גברית אשר נכתבה על ידי גברים מתוך מחשבותיהם ותפיסותיהם וגם מהסיבה שחברה זו הייתה חברה פטריאכלית.

מן התלמוד עולה כי נשים פטורות ממצוות מסוימות בשל השוני והמהות בין הגברים לנשים, דהיינו כי ישנה הפרדה והבחנה בין הגברים לנשים, המתבטאת גם באיסורים ובהגבלות רבות שתוקנו עבורן, כדוגמת פטור לימוד תורה, מעמד משפטי מוגבל ועוד.

ואולם, למרות כל אותם איסורים והגבלות העולים מהתלמוד, נראה כי היו נשים אשר לא נמנעו מליטול חלק בחיים הציבוריים, לרכוש השכלה, ללמוד, להתמקצע במקצועות מסוימים, לעסוק במלאכות ברשות הרבים, להשתתף בבתי דין ולעמוד על זכויותיהן, ולקיים מצוות והלכות. היו אף נשים שלקחו חלק בנעשה בבתי המדרש ואף לא נמנעו מלימוד תורה, זאת למרות המחלוקות הנוגעות בסוגיה זו. לפיכך, ברור כי היה הבדל בין הרצוי – העולה מהתלמוד – ובין המצוי בפועל, במציאות היומיומית, כפי שעולה מדמויותיהן של אותן נשים ידועות הנזכרות בתלמוד: ילתא, אימא-שלום, רחל, ברוריא ומטרוניתא. יתרה מזאת, נראה כי אולי דווקא בשל חריגותן של נשים אלה הן נזכרו בספרות התלמודית הגברית, למרות שיצאו כנגד הדעה הרווחת בכל הנוגע לתפקידן החברתי של הנשים בחברה היהודית. סביר להניח כי מעמדן הגבוה הוא שאפשר חריגות זו, שכן כל הנשים שנדונו לעיל – כולל מטרוניתא הנוכרית – השתייכו למשפחות ממעמד גבוה, נישאו לגברים ידועים ובעלי מעמד ושם, ואף זכו למעמד ולהכרה בכוחות עצמן בקרב הקהילות אליהן השתייכו. ואכן,

 הן היו נשים בעלות יכולת, עצמאיות, בעלות ידע, אסרטיביות, בעלות יוזמה, חזקות, שלחמו ועמדו על שלהן בחייהן ואף השפיעו על חיי הסובבים אותן. ככל הנראה אותן נשים נכנסו לספרות התלמוד בשל יחוסן המשפחתי, אך אין ספק כי הן זכו להכרה גם בזכות אישיותן המיוחדת אשר הפכה נשים ידועות אלו ליוצאות דופן בתכליתן שהשפעתן מהדהדת עד ימינו אנו כמודלים נשיים לחיקוי.

 

 

 

ביבליוגרפיה

אבניאון, איתן. מילון ספיר, הד ארצי ואיתאב הוצאה לאור, תל-אביב,1997.

 

אבן-שושן, אברהם, המילון החדש, כרך שלישי, הוצאת קרית-ספר בע"מ, ירושלים, 1989.

 

אילן, טל. "אשנב לרשות הרבים – נשים יהודיות בימי בית שני – מעמדן של נשים בספרות חז"ל", בתוך:  אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, עורכת: יעל עצמון, מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, ירושלים, תשנ"ה.

 

אלון, ארי. דין רודף שלום – דרישות שלום לפרשת 'כי תשא' ע"פ תלמודה של אמא שלום, בינה, תל-אביב, תש"ס.

 

גנן, משה. "מטרונה", בתוך: שנה בשנה: ספר השנה להלכה, למחשבת ישראל ולבעיות יהדות, מס' 43, היכל שלמה, ירושלים, 2003.

 

האופטמן, יהודית. "נשים קוראות תלמוד", בתוך: הרימי בכוח קולך, בעריכת: רינה לוין מלמד, משכל, תל-אביב, 2001.

 

הררי, יהודית. אשה ואם בישראל – מתקופת התנ"ך עד שנת העשור למדינת-ישראל, מסדה, תל-אביב, תשי"ט.

 

ולר, שולמית. "האישה במדרש ובהלכה", בתוך: נשים במקורות ישראל, בעריכת: אילה לוי-פלדבלום, שולמית ולר ואברהם מלמד, חוג בית הנשיא לתנ"ך ולמקורות ישראל, ירושלים, תשנ"ו.

 

ולר, שולמית. נשים בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב,  2000.

 

ולר, שולמית. נשים ונשיות בסיפורי התלמוד, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב, 2001.

 

חשן, דליה. "ברוריה התנאית – קריאה תאולוגית בדמותה של תלמידת חכמים בספרות התלמודית", בתוך: אקדמות – כתב-עת למחשבה יהודית, גיליון כ"ב, בעריכת: חיותה דויטש, דוד ענקי, ירושלים, מכללת רוברט מ' ברן ובית מורשה בירושלים, תשס"ט.

 

ד"ר לוינסקי, יום-טוב. אנציקלופדיה של הווי ומסורת ביהדות, דביר, תל-אביב, 1975.

 

מוניקדם, יפעת. "ברוריה כדמות אנלוגית-ניגודית לרבי מאיר", בתוך: דרך אגדה – ביטאון המרכז להוראת האגדה – מכללת אפרתה, כרך ב', בעריכת: מנחם כ"ץ וישראל רוזנסון, אפרתה, ירושלים, תשנ"ט.

 

מיטלמן, חגית. "רחל אשת ר' עקיבא וברוריה אשת ר' מאיר כמודל לחיקוי", בתוך: הגיגי גבעה – שנתון המכללה הדתית לחינוך – גבעת וושינגטון, כרך ב', בעריכת: יצחק הקלמן, ירושלים, תשנ"ד.

 

ערן, עמירה, עינת רמון וטללית שביט. הצלע השלישית – היחס אל האישה במשנה, בהגות ימי הביניים ובשירת נשים בת-זמננו, מכון מופ"ת, תל-אביב, תשס"א.

 

קהת, חנה. "זרמים ומגמות בפמיניזם בקבוצות אורתודוקסיות שונות", בתוך: רבגוני - 3, בעריכת: רחל אליאור, מכון ון ליר בירושלים, ירושלים, ספטמבר 2000.

 

קהת, חנה. פמיניזם ויהדות – מהתנגשות להתחדשות, ספריית "אוניברסיטה משודרת", משרד הביטחון – ההוצאה לאור, תל-אביב, 2008.

 

קהת, חנה. "פרקי אמהות", בתוך: פרקי אמהות – נשים ישראליות מגיבות ל"פרקי אבות", בעריכת: יעל משאלי, למשכל, תל-אביב, 2002, עמ' 22-21.

 

קלדרון, רות. השוק. הבית. הלב. – אגדות תלמודיות, כתר, ירושלים, 2001.

 

רותם, יהודית. "רחל וברוריה – האמהות המיתיות שלי", בתוך: עלי שיח מס' 53, בעריכת: לאה שניר, הקיבוץ המאוחד וברית התנועה הקיבוצית,תל-אביב, 2005.

 

שטיינזלץ. עדין. התלמוד לכל, ידיעות אחרונות, תל-אביב, 2003.

 

שיינר, נוחי. "השתתפות נשים בדיון התלמודי", בתוך: הגות – מחקרים בהגות החינוך היהודי כרך ז', מרכז להגות בחינוך היהודי ע"ש דב רפל, ירושלים, תשס"ו.

 

שראל, ברוך.  אנציקלופדיה כללית כרטא, משרד הביטחון, ירושלים, תש"ן, 1990.

 

ששר אטון, נועה. "אשה עברייה – מי יידע חייך? מעמד האישה בתקופת המשנה והתלמוד", בתוך: ברוך שעשני אשה?, בעריכת: דוד יואל אריאל, מאיה ליבוביץ, יורם מזור. למשכל, תל-אביב, 1999.

 



[1] יום-טוב לוינסקי, אנציקלופדיה של הווי ומסורת ביהדות, תל-אביב, דביר, 1975, עמ' 808.

[2] עדין שטיינזלץ, התלמוד לכל, תל-אביב, ידיעות אחרונות, 2003, עמ' 34-11.

[3] חז"ל: (חכמינו זכרונם לברכה) כינוים המסורתי של חכמי התלמוד, הבבלי והירושלמי, ושל חכמי המדרשים

(אנציקלופדיה כללית כרטא, ברוך שראל, ירושלים, משרד הביטחון, תש"ן, 1990, עמ' 578).

[4] טל אילן, "אשנב לרשות הרבים – נשים יהודיות בימי בית שני – מעמדן של נשים בספרות חז"ל", בתוך יעל עצמון (עורכת),  אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, ירושלים, מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, תשנ"ה, עמ' 60-50.

[5] אילן, אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, עמ' 51.

[6] אילן, אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, עמ' 56-51.

[7] אילן, אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, עמ' 56-51.

[8] אילן, אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, עמ' 56-51.

[9] אילן, אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, עמ' 60-47.

[10] אברהם אבן-שושן, "צדוקי," המילון החדש, כרך שלישי, ירושלים, הוצאת קרית-ספר בע"מ, 1989, עמ' 1122.

[11] אילן, אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, עמ' 60-47.

[12] עמירה ערן, עינת רמון וטללית שביט, הצלע השלישית – היחס אל האישה במשנה, בהגות ימי הביניים ובשירת נשים בת-זמננו, תל-אביב, מכון מופ"ת, תשס"א, עמ' 32-8.

[13] שולמית ולר, "האישה במדרש ובהלכה" , בתוך אילה לוי-פלדבלום, שולמית ולר ואברהם מלמד (עורכים), נשים במקורות ישראל, ירושלים, חוג בית הנשיא לתנ"ך ולמקורות ישראל, תשנ"ו, עמ' 31.

[14] ערן, הצלע השלישית – היחס אל האישה במשנה, בהגות ימי הביניים ובשירת נשים בת-זמננו, עמ' 8.

[15] ולר, נשים במקורות ישראל, עמ' 15-9.

[16] נועה ששר אטון, "אשה עברייה – מי יידע חייך? מעמד האישה בתקופת המשנה והתלמוד", בתוך דוד יואל אריאל, מאיה ליבוביץ, יורם מזור (עורכים), ברוך שעשני אשה?, תל-אביב, משכל, 1999, עמ' 68-65.

[17] שטיינזלץ, התלמוד לכל, עמ' 128, ששר אטון, ברוך שעשני אשה?, עמ' 67.

[18] שטיינזלץ, התלמוד לכל, עמ' 128.

[19] חנה קהת, פמיניזם ויהדות – מהתנגשות להתחדשות, ספריית "אוניברסיטה משודרת", תל-אביב, משרד הביטחון – ההוצאה לאור, 2008, עמ' 140-122.

[20] דליה חשן, "ברוריה התנאית – קריאה תאולוגית בדמותה של תלמידת חכמים בספרות התלמודית", בתוך אקדמות – כתב-עת למחשבה יהודית, גיליון כ"ב, בעריכת: חיותה דויטש ודוד ענקי, ירושלים, מכללת רוברט מ' ברן ובית מורשה בירושלים, תשס"ט, עמ' 172-171.

 [21]ששר אטון, ברוך שעשני אשה?, עמ' 67.

[22] אילן, אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, עמ' 47.

[23] ששר אטון, ברוך שעשני אשה?, עמ' 67.

[24] אילן, אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, עמ' 47.

הכְּתוּבּה – שטר שהבעל כותב לאשתו בשעת הנישואין, בו הוא מתחייב לכלכלה ולספק לה כל צורכה – כל זמן שיחיו ביחד ולבטח לה סכום מסוים או שווה כסף לכשיתגרשו זה מזו או לכשתתאלמן (לוינסקי, אנציקלופדיה של הווי ומסורת ביהדות, ערך "כתובה", עמ' 287).

[25] ששר אטון, ברוך שעשני אשה?, עמ' 67.

[26] אילן, אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, עמ' 48.

[27] ששר אטון, ברוך שעשני אשה?, עמ' 67.

[28] אילן, אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, עמ' 48.

[29] ששר אטון, ברוך שעשני אשה?, עמ' 67.

[30] אילן, אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, עמ' 48.

[31] אילן, אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, עמ' 48.

[32] שטיינזלץ, התלמוד לכל, עמ' 128.

[33] יהודה אליצור, "האישה במחשבת המקרא", מצוטט בתוך שולמית ולר נשים ונשיות בסיפורי התלמוד, תל-אביב, הקיבוץ המאוחד, 2001, עמ' 10-9.

[34] הרב נחום דרייזין, "מעמדן וחינוכן של הנשים בהלכה," מצוטט בתוך ולר, נשים ונשיות בסיפורי התלמוד, עמ' 10.

[35] אליענה אמדו לוי ולנסי, "התרבויות ויחסן למעמד האישה," מצוטט בתוך ולר, נשים ונשיות בסיפורי התלמוד, עמ' 10.

[36] סינתיה אוזיק, "הערות לשם מציאת השאלה הנכונה", מצוטט בתוך שולמית ולר, נשים ונשיות בסיפורי התלמוד, עמ' 10.

[37] אליעזר ברקוביץ', "מעמד האישה ביהדות – היבט הלכתי חברתי", מצוטט בתוך שולמית ולר, נשים ונשיות בסיפורי התלמוד, עמ' 10.

[38] Theodore Friedman, "The Shifting Role of Women from the Bible to the Talmud,"

מצוטט בתוך ולר, נשים ונשיות בסיפורי התלמוד, עמ' 11.

 [39]יעקב אלבוים, "דמויות נשים באגדות חז"ל – מודל לחיקוי" מצוטט בתוך שולמית ולר, נשים ונשיות בסיפורי התלמוד, עמ' 11.

[40] שטיינזלץ, התלמוד לכל, עמ' 128.

[41] אילן, אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, עמ' 48-47.

[42] ערן, הצלע השלישית – היחס אל האישה במשנה, בהגות ימי הביניים ובשירת נשים בת-זמננו, עמ' 23.

[43] שולמית ולר, נשים בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד, תל-אביב, הקיבוץ המאוחד, 2000, עמ' 103.

[44] אילן, אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, עמ' 48.

 [45]ולר, נשים במקורות ישראל, עמ' 36.

 [46]ולר, נשים בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד, עמ' 123-103.

[47] קהת, פמיניזם ויהדות – מהתנגשות להתחדשות, עמ' 93.

[48] נוחי שיינר, "השתתפות נשים בדיון התלמודי", בתוך הגות – מחקרים בהגות החינוך היהודי כרך ז', מרכז להגות בחינוך היהודי ע"ש דב רפל, ירושלים, תשס"ו, עמ' 125-101.

[49] קהת, פמיניזם ויהדות – מהתנגשות להתחדשות, עמ' 94.

[50] ששר אטון, ברוך שעשני אשה?, עמ' 67.

[51] קהת, פמיניזם ויהדות – מהתנגשות להתחדשות, עמ' 94.

[52] יהודית האופטמן, "נשים קוראות תלמוד", בתוך רינה לוין מלמד (עורכת), הרימי בכוח קולך, משכל, תל-אביב,2001, עמ' 34-33.

 [53]שטיינזלץ, התלמוד לכל, עמ' 129-128.

 [54]שטיינזלץ, התלמוד לכל, עמ' 131.

[55] שטיינזלץ, התלמוד לכל, עמ' 129.

[56] חנה קהת, "פרקי אמהות", בתוך יעל משאלי (עורכת), פרקי אמהות – נשים ישראליות מגיבות ל"פרקי אבות", למשכל, תל-אביב, 2002, עמ' 22-21.

[57] שטיינזלץ, התלמוד לכל, עמ' 129.

[58] קהת, פרקי אמהות – נשים ישראליות מגיבות ל"פרקי אבות", עמ' 33-21.

[59] יהודית הררי, אשה ואם בישראל – מתקופת התנ"ך עד שנת העשור למדינת-ישראל, תל-אביב, מסדה, תשי"ט, עמ' 65-55.

[60] הררי, אשה ואם בישראל – מתקופת התנ"ך עד שנת העשור למדינת-ישראל, עמ' 65-55.

[61] חנה קהת, "זרמים ומגמות בפמיניזם בקבוצות אורתודוקסיות שונות", בתוך: רחל אליאור (עורכת), רבגוני - 3, מכון ון ליר בירושלים, ירושלים, ספטמבר 2000, עמ' 74-72.

[62] קהת, פרקי אמהות – נשים ישראליות מגיבות ל"פרקי אבות", עמ' 25-22.

[63] הררי, אשה ואם בישראל – מתקופת התנ"ך עד שנת העשור למדינת-ישראל, עמ' 62-61.

[64] קהת, פרקי אמהות – נשים ישראליות מגיבות ל"פרקי אבות", עמ' 32.

[65] ארי אלון, דין רודף שלום – דרישות שלום לפרשת 'כי תשא' ע"פ תלמודה של אמא שלום, תל-אביב, בינה, תש"ס, עמ' 52.

[66] קהת, פרקי אמהות – נשים ישראליות מגיבות ל"פרקי אבות", עמ' 33.

[67] אלון, דין רודף שלום – דרישות שלום לפרשת 'כי תשא' ע"פ תלמודה של אמא שלום, עמ' 52.

[68] יהודית רותם, "רחל וברוריה – האמהות המיתיות שלי", בתוך: לאה שניר (עורכת), עלי שיח, מס' 53, הקיבוץ המאוחד וברית התנועה הקיבוצית, תל-אביב, 2005, עמ' 55-48.

[69] קהת, פרקי אמהות – נשים ישראליות מגיבות ל"פרקי אבות", עמ' 29-26.

[70] רותם, עלי שיח עמ' 52.

 [71]קהת, פרקי אמהות – נשים ישראליות מגיבות ל"פרקי אבות", עמ' 29-28.

[72] רות קלדרון, השוק. הבית. הלב. – אגדות תלמודיות, ירושלים, כתר הוצאה לאור, 2001, עמ' 147-146.

[73] קהת, פרקי אמהות – נשים ישראליות מגיבות ל"פרקי אבות", עמ' 29-28.

[74] רותם, עלי שיח, עמ' 52.

[75] קהת, פרקי אמהות – נשים ישראליות מגיבות ל"פרקי אבות", עמ' 28.

[76] קלדרון, השוק. הבית. הלב. – אגדות תלמודיות, עמ' 147-146.

[77] קהת, פרקי אמהות – נשים ישראליות מגיבות ל"פרקי אבות", עמ' 29.

[78] קלדרון, השוק. הבית. הלב. – אגדות תלמודיות, עמ' 147-146.

[79] יפעת מוניקדם, "ברוריה כדמות אנלוגית-ניגודית לרבי מאיר", בתוך: מנחם כ"ץ וישראל רוזנסון (עורכים),  דרך אגדה – ביטאון המרכז להוראת האגדה – מכללת אפרתה, כרך ב', ירושלים, תשנ"ט, עמ' 38-37.

 [80]קלדרון, השוק. הבית. הלב. – אגדות תלמודיות, עמ' 147-146.

[81] קהת, פרקי אמהות – נשים ישראליות מגיבות ל"פרקי אבות", עמ' 30.

[82] חגית מיטלמן, "רחל אשת ר' עקיבא וברוריה אשת ר' מאיר כמודל לחיקוי", בתוך: יצחק הקלמן (עורך), הגיגי גבעה – שנתון המכללה הדתית לחינוך – גבעת וושינגטון, כרך ב', ירושלים, תשנ"ד, עמ' 59-49.

[83] רותם, עלי שיח, עמ' 52.

[84] מיטלמן, הגיגי גבעה, עמ' 52.

[85] קלדרון, השוק. הבית. הלב. – אגדות תלמודיות, עמ' 147-146.

[86] איתן אבניאון, "מטרונה," מילון ספיר", הד ארצי ואיתאב הוצאה לאור, תל-אביב,1997, עמ' 526.

[87] משה גנן, "מטרונה", בתוך: שנה בשנה: ספר השנה להלכה, למחשבת ישראל ולבעיות יהדות, מס' 43, היכל שלמה, ירושלים, 2003 עמ' 150-131.

[88] קלדרון, השוק. הבית. הלב. – אגדות תלמודיות, עמ' 91-89.

[89] גנן, שנה בשנה: ספר השנה להלכה, למחשבת ישראל ולבעיות יהדות, עמ' 150-131.

[90] קלדרון, השוק. הבית. הלב. – אגדות תלמודיות, עמ' 91-89.


עדי אוסט, נולדה ב-1984, סטודנטית שנה ד' במחלקה לעיצוב תקשורת חזותית בבצלאלאקדמיה לאמנות ועיצוב,ירושלים.

הפרוטוקולים של צעירי בצלאל, יולי 2010