עורך

מאמרים

בהקשר

תערוכה וירטואלית

ביקורת ספרים

השקט מדבר: הדחקת הנכבה הפלסטינית וחזרתה בתרבות הישראלית

אפרת אבן צור
תאחז בזה

תקציר: המאמר עוסק בפרדוקס של השתקת זכר הנכבה הפלסטינית בחברה הישראלית ובזיכרון הקולקטיבי שלה: דווקא מה שמַאמץ כה רב מושקע בהשתקתו והדחקתו – למעשה נוכח בכל עבר, שהרי רוחות הרפאים של הנכבה שבות וצצות ללא הזמנה. המאמר פותח בהצגת מספר פרקטיקות שדרכן השתיקה ומשתיקה החברה הישראלית את זכר הנכבה. בהמשך, בניסיון להתבונן על תהליכים חברתיים באמצעות המשגות פסיכואנליטיות, השתקה זאת מובנת כהדחקה, המרחיקה מהזיכרון הקולקטיבי המוּדע עקבות לחורבנה והחרבתה של החברה הפלסטינית בארץ. יתרה מכך: נטען כי ניתן לראות את הנכבה – שהיא בראש ובראשונה אסונם של הפלסטינים – גם כטראומה של החברה הישראלית, טראומה הניצבת בבסיס הצורך בהדחקה. לבסוף מוצגות כמה דוגמאות מרתקות ל"סימפטומים טראומתיים" שמתגלים בספֵרה הציבורית הישראלית – סימנים לחזרתו של המודחק, המבטאים באופן לא-רצוני בדיוק את מה שההשתקה וההדחקה מבקשות להסתיר: את זיכרון הנכבה. לפי לה-קפרה (2006), הסימפטומים הפוסט-טראומתיים מקשים על קיום חברה צודקת שבה ניתן לתבוע מהיחיד ומהחברה כאחת לקחת אחריות על מעשיהם. לסיום מוצעים אם כן כמה כיווני מחשבה הכורכים את אופן הניתוח שהוצע עם אפשרויות של התמודדות החברה הישראלית עם עברה.

 

"הייתכן שהמילה ההופכית לשיכחה איננה "זיכרון" אלא 'צדק'? "[1] [2]

מבוא

מזה שנים שרוחות רפאים חרישיות שבות ונגלות בכל פינה בארץ בפני מי שרק מוכן להתבונן: בית קברות שומם מאחורי גדר עלומה; ניסוח מעורפל ומתחמק בשלט הנצחה לפעולת אחת המחתרות מימי קום המדינה; חורבה "חשודה" בתוך חורשת פיקניקים נעימה; שורת גדר-צבר המפרידה בין חלקות שלא ידוע למי היו שייכות. אלה הן רוחותיה של הנכבה הפלסטינית, מונח המתייחס למאורע המתמשך הכולל את הריסתם של מאות יישובים פלסטיניים ואת הפיכת תושביהם לפליטים בידי נציגיו של מה שהפך להיות ב-5 במאי 1948 מדינת ישראל.[3]

עקבות אלה למציאות מושתקת, ונוכחותם הרווחת, יוצרות בתרבות הישראלית מצב שנראה על פניו אבסורדי: דווקא מה שכה מוכחש ומודחק, מה שמַאמץ כה רב מושקע בהעלמתו ומחיקתו – למעשה נוכח בכל עבר; הזר והרחוק הוא גם הקרוב – אולי קרוב מנשוא. בלשונו של זיגמונד פרויד,[4] נראה שעבור החברה הישראלית יש בנכבה משהו מהאלביתי (Unheimliche), רושם מעורר חרדה שקשור במגע עם חומר מודחק – חומר שנעדר מהמודעות, ועם זאת נמצא בתוכה במסווה.

במאמר זה אני מתעתדת להציג באמצעות מושגים פסיכואנליטיים את היחס המורכב של החברה הישראלית כלפי הנכבה, ולהשתמש בהם כבסיס להבנה פרשנית וביקורתית של תהליכים פוליטיים וחברתיים. אפתח בהצגת פרקטיקות שונות שבאמצעותן הושתק ומושתק זכר הנכבה בישראל, מתוך הנחה שניתן להבין את הדינמיקה של ההשתקה באמצעות מטפורה של הדחקה קולקטיבית; בהמשך אפנה להצגת מושג הטראומה ולטענה כי הנכבה – הקטסטרופה הפלסטינית המכוננת – יכולה להיות מובנת כטראומה גם עבור החברה הישראלית, מבלי להמעיט בחשיבות ההכרה בעוול שנעשה לקורבנות; ולבסוף אפנה להצבעה על "סימפטומים טראומתיים" ששבים ומתגלים בספֵרה הציבורית הישראלית, ומבטאים באופן לא-רצוני בדיוק את מה שמאמץ כה רב הושקע בהסתרתו – זכר הנכבה, שיש לו פוטנציאל לפרוץ כך את השתיקה המכוונת. בסיכום המאמר אציע כמה כיווני מחשבה הכורכים את אופן הניתוח שהצעתי עם אפשרויות של התמודדות החברה הישראלית עם עברה, בהשראת הפרקטיקה הטיפולית הפסיכואנליטית, שמציבה לצד השתיקה את הדיבור.

אולם ראשית, מספר הערות בנוגע לשימוש במונחים פסיכואנליטיים בהקשר חברתי ותרבותי. אף כי מקור המושגים הפסיכואנליטיים בניתוח נפש היחיד, שימוש בהם למטרה כזאת נעשה כבר על-ידי פרויד עצמו,[5] ועל ידי רבים בעקבותיו. דוגמא בולטת לכך יכול לשמש המושג "הלא-מודע הפוליטי" שמציג חוקר התרבות המרקסיסט פרדריק ג'יימסון,[6] המבקש לזהות בטקסטים ספרותיים "סימפטומים" לא-רצוניים שמעידים על קיומם של כוחות מודחקים בלא-מודע החברתי.[7]

את הניסיון הנוכחי לזהות בספֵרה הציבורית סימנים ל"לא-מודע חברתי" ולהציג בעזרתם פרשנות ביקורתית לתופעות חברתיות ותרבותיות אני מבקשת להציע כניתוח משלים למושג "זיכרון קולקטיבי", שעניינו האופן שבו הפרטים בחברה תופסים את עברה. החוקרת יעל זרובבל[8] מתארת את הזיכרון הקולקטיבי לפי תפיסתו הקלאסית של מוריס האלבווקס כאוסף דימויים משוחזרים היוצרים זהות קבוצתית, אשר נישא בידי יחידים אך קיים גם מעבר להם – היות שהוא נשען על העברת הידע מדור לדור. המחקר סביב זיכרון קולקטיבי עסק רבות באופן שבו זיכרון כזה מכוּנן ומעוצב באופן מכוון – באופן מוּדע, לצורך ענייננו – על-ידי גורמים הגמוניים בחברה (או אף על-ידי גורמים משוליה), למשל בתהליכי הנצחה למיניהם, כגון טקסים, מתן שמות, כתיבת ספרי זיכרון ובניית אנדרטאות. אולם זרובבל מצביעה גם על כך כי בהתמקדותו של נרטיב-העל של ההנצחה בהיבטים מסוימים של העבר – הוא בהכרח משתיק אחרים, הנידונים להיחשב כלא רלוונטיים או הרסניים, ואשר הופכים למושאי שיכחון קולקטיבי. כותבת על כך גם החוקרת ברבי זליצר: "האופן שבו זיכרונות נמחקים, נשכחים או מועלמים הפך להיות שווה בחשיבותו לדרכים בהן זיכרונות מעוצבים".[9] ההשכחה, לא פחות מהזיכרון, מגויסת למטרות של עיצוב חברתי, כמו הצדקת הסדר הקיים.

במונחים פסיכואנליטיים, ניתן להתייחס להיבטים מושתקים אלה כממוקמים בלא-מודע חברתי, לאחר שעברו הדחקה מן הזיכרון הקולקטיבי ה"מודע". במובן זה, הלא-מודע החברתי הוא תוצר של תהליכי השתקה אקטיביים. הצד הדומה בין תהליך ההדחקה המכוּון המתחולל בנפש היחיד ובין תהליך השתקה המכוון בספֵרה הציבורית (או תהליך הדחקה אל "הלא-מודע החברתי"), הוא בתוצר הסופי של שני התהליכים – המחיקה מהמודעות, ההדרה מהזיכרון המודע (בין אם הפרטי או הקולקטיבי). ביסוד ההדחקה מצויה רשות מצנזרת ומשתיקה, הפועלת ל"השמטה מן השיח של קטעים המוחזקים כבלתי קבילים".[10]

בשיח הביקורתי על אודות יחס הממסד הישראלי לידע אודות אסונם של הפלסטינים והאחריות לו, ניתן למצוא שימוש מעורבב במטפורות ההשתקה וההדחקה, עד כי לעתים הן מופעלות באופן סינונימי כמעט.[11] בחלק הבא של המאמר אתאר כיצד הדיר מתוכו הזיכרון הקולקטיבי הישראלי, שעוצב בקפידה על-ידי סוכני זיכרון, את האירוע האלים של החרבת החברה המקומית. המאמץ הנמרץ שהופעל נגד חדירת זכר הנכבה לתודעה הציבורית נראה כמפעל השתקה מוצלח, שניתן להסביר בעזרתו את חוסר ההבנה שמגלים מרבית הישראלים לשאיפותיהם של הפלסטינים. אולם אף שמונחים כמו "הדחקה" ו"השתקה" אינם נדירים בשיח הפוליטי ובשיח ביקורת התרבות בארץ, מעט מדי התייחסות ניתנה למה שניתן להבין מנקודת מבט פסיכואנליטית כסיבותיה של ההדחקה – ועוד יותר מכך, לתוצאותיה. אל סוגיות אלה יתייחסו החלק השני והשלישי של המאמר, באמצעות המושגים "טראומה" ו"חזרת המודחק".

 

השתקת והדחקת הנכבה מהזיכרון הקולקטיבי הישראלי

בחינה של ההיסטוריה הישראלית מעלה תמונה ברורה של מדיניות אקטיבית שמטרתה השתקה ומחיקה של זכר הנכבה מהזיכרון הקולקטיבי הישראלי. אציג כאן שתי דוגמאות להשתקה כזאת, שעיקרה "טשטוש עקבות": האחת בתחום החומרי – השמדה פיזית של מבנים והסתרת חורבותיהם, והשנייה בתחום הסמלי – השכחה של שמות פלסטינים ליישובים ועצמים גאוגרפיים במרחב והנחלת שמות עבריים חדשים תחתם.

הריסת מבני היישובים הפלסטיניים שרוקנו מיושביהם ב-48' החלה כבר במהלך המלחמה לשם מטרות פוליטיות שונות, ובראשן מטרת מניעת השיבה של הפליטים שזה עתה גורשו או נמלטו;[12] במובן זה ניתן לשייך פעולות אלה למהלך המכוון של הרס החברה הפלסטינית שחוללה מדינת ישראל הצעירה עם היווסדה. אך הגל השני של ההריסות, שהתרחש עשור מאוחר יותר,[13] נבע במובהק מניסיון להסתרת אותו העבר – מחיקת שרידי הנוכחות הפלסטינית והעלמת החלל שהשאירה מאחוריה כאשר אולצה לגלות. ראו למשל את הטיעון שמופיע במכתב מ-1957 שהופנה ממשרד החוץ למשרד העבודה כנימוק לצורך בהריסה: "החורבות מכפרים ערביים [...] העומדים שוממים מאז 1948 מעוררים אסוציאציות קשות" (מצוטט אצל קדמן). בדומה,ב-1959 הונחתה הקרן הקיימת לישראל להרוס את שרידי הכפר קַאלוּנְיָא שבאיזור ירושלים, ולטעת חורשה על שרידיו במטרה "למנוע מעוברי אורח בכביש ירושלים את העונג לראות נוף חרב, אשר מעלה שאלות שונות אצל תיירים" (מצוטט שם).[14] ואכן, מעבר להרס הפיזי של מבני הכפרים ננקטה פרקטיקה משתיקה נוספת השוללת משרידי הכפרים את קולם: הסתרת החורבות ושרידי היישובים על-ידי יערות הקק"ל או שמורת טבע (תמונה1).

1

תמונה 1: שרידי הכפר קולא, ב"גן לאומי מבצר קוּלה". צילום: דבורה ברייט

קדמן מציינת כי שרידים של עשרות כפרים מצויים בשטחם של 48 אתרי תיירות של הקק"ל (בעיקר חורשות) ושל 41 נוספים של רשות הטבע והגנים. ממחקרה עולה כי שלטי ההסברה הקיימים באתרי תיירות ונופש אלה (תמונה2), כמו גם חוברות המידע שמנפיקים הגופים האחראיים עליהם, המתייחסים להיבטים היסטוריים וגאוגרפיים של המקום, נוטים במובהק להתעלם מכך שבמקום עמד עד לא מזמן יישוב שבו חיו בני אדם – ורובם ככולם נמנעים מלציין את גורל אותם אנשים והרקע לעקירתם (לרוב – התקפה ארטילרית ישראלית).[15]

2

תמונה 2: שלט הסברה בגן לאומי בית עיטאב. צילום: נוגה קדמן

היבט נוסף של השתקת הנכבה התבטא בשינוי שמות מקומות ומחיקתם של אחרים, עיגון השמות החדשים בשלטים, מסמכים רשמיים ומפות, והשקעת מאמץ חינוכי ניכר בהנחלת השמות החדשים.[16] יצירת "המפה העברית" שבה הופיעו המקומות בארץ עם שמות עבריים במקום אלו הקודמים החלה זמן לא רב לאחר קום מדינת ישראל.[17] בן גוריון כתב במכתב ליו"ר "הוועדה לקביעת שמות בשטח הנגב" כי "עלינו להרחיק את השמות הערביים",[18] ועל אף שבדיוני הוועדה התגלעה מחלוקת באשר למחיקת "כל הכתוב על המפה",[19] הוכרע לבסוף לטובת גישת ראש הממשלה. במקביל פעלה ועדת שמות של הקק"ל וקבעה מאתיים שמות חדשים בשנתיים – בין השאר ליישובים יהודיים שהוקמו אז על-גבי או על-יד חורבות יישובים פלסטינים, ולעצמים גאוגרפיים (נחלים, מעיינות, חורבות, הרים וכד') שנשאו זה מכבר שמות שהיו שגורים בפי התושבים[20] (שחלקם שימרו שמות עתיקים מתקופות שונות).

בתחילת שנות השישים כבר הודפסה "מפה עברית ללא פגם", שבה נמחקו כמעט כליל מהמרחב המסומן של המפה העקבות לנוכחות אוכלוסייה דוברת ערבית ברוב חלקי הארץ.[21] גם כיום, במפות סימון השבילים הרשמיות לא מוזכרים רוב הכפרים בשמם, וודאי לא בשמם הערבי – ובמיוחד לא אלו שבהם נותרו שרידים רבים יחסית למבני הכפר (קדמן, 2008).[22] לטענת קדמן, אי מתן שמות לרוב הכפרים המרוקנים דנה אותם לשכחה; לדבריה, "מקומות ללא שמות אינם נאחזים בתודעת האנשים".

היחס לנכבה במהלך השנים לא היה אחיד אמנם, אך הוא התאפיין בבירור במגמה של השתקה והדחקה, כפי שתואר לעיל: לא רק שזכר הנכבה לא הונצח בזיכרון הקולקטיבי הישראלי, אלא שהשרידים והעקבות לקיומה הועלמו באופן אקטיבי.[23] מה שדווקא כן ניתן לו מקום רב בזיכרון הקולקטיבי הרשמי הוא הסיפור הרשמי של הקמת המדינה ושל הדרך שהובילה אליה. הנרטיב הציוני ההגמוני נלמד במערכת החינוך, וסיפר לרבבות ילדים שאבותיהם הגיעו ל"ארץ ללא עם" אשר הייתה לשלהם בתוקף זכות היסטורית ודתית, ובזכות מלחמת שחרור של מעטים מול רבים. במונחים פסיכואנליטיים ניתן לכנות סיפורים אלה "זיכרונות מחפים"[24] – זיכרונות הנותרים עמנו מהילדות וממסכים ומכסים על רשמים חשובים אחרים – "יסודות מושמטים של החוויה" שהוסתרו מהזיכרון המודע. זיכרונות מושתקים אלה נמחים מתודעתנו ונשכחים, מסביר פרויד, שכן יש בהם דבר-מה מאיים ומעיק.[25]

 

הנכבה כטראומה של החברה הישראלית

האיום והמועקה הטמונים באירוע היסטורי לוקחים אותנו אל מושג פסיכואנליטי חשוב נוסף – מושג הטראומה. הטראומה היא תוצר של מאורע קשה מנשוא ומזעזע, אשר אין ביכולתו של הסובייקט להגיב לו בצורה הולמת ואשר מביא לאפקטים נפשיים מעיקים.[26] החוקרת קתי קרות' מתארת את הטראומה כחוויה מהממת של אירוע אלים או קטסטרופלי שלא נתפס במלואו בעת התרחשותו, ואשר התגובה אליו מושהה ומופיעה בהמשך באופן חזרתי ובלתי-נשלט.[27] הטראומה כרוכה בפריצת זיכרון של אירוע "קשה לעיכול" מהלא-מודע אל המודעות בצורת סימפטומים חזרתיים; לאור זאת, לא ייפלא כי במהלך המאה ה-20 רוויית הקטסטרופות נדד המושג מהשיח הקליני ונקלט בדיסציפלינות נוספות ובשיח הבין-תחומי, והפך למושג מפתח בתיאור ההשפעה של אירועים היסטוריים קשים מנשוא על חברות שחוו אותם ועל הזיכרון הקולקטיבי שלהן.[28] חוקרים מתחומי מחקר שונים שעסקו בשואה ובמאורעות נוראים אחרים, אימצו את מושג הטראומה שהפך למרכזי בפרשנות תרבותית ופוליטית כאחת.

על אף שבמבט ראשון עשוי להיווצר הרושם המוטעה שמושג הטראומה רלוונטי רק למי שהיו קורבן לאירוע אשר לא יזמו בעצמם, ועל אף שנראה כי חוקרים אכן נוטים יותר לבחון חוויות טראומטיות של קורבנות,[29] מושג הטראומה ניתן להחלה גם על מי שבאופן אקטיבי פעלו באלימות וחשפו עצמם כך לחוויות מטלטלות,[30] כפי שנמצא למשל כבר אצל פרויד עצמו.[31] על אף הסכנה המוסרית שבדיון על "הטראומה של המקרבן" והחשש לשלול כך מהקורבן את ההכרה המוסרית בעוול שנעשה לו (חשש שמקורו כאמור בבלבול הלא-מוצדק שבין חוויה טראומטית לעמדת קורבן),[32] לשימוש במושג זה עשויה להיות תרומה להבנת תהליכים נפשיים וחברתיים הכרוכים בפגיעה. לאור זאת אני מבקשת להצביע על אלמנטים שונים בתרבות הישראלית כעל גילויים סימפטומטיים של זיכרון טראומתי, לא-מודע (בחלקו לפחות), של הנכבה, אירוע מכונן שבו נושאת מדינת ישראל בתפקיד המקרבן.

מאז התרחשותה מהווה הנכבה מרכיב מכונן בזהות הפלסטינית הקולקטיבית, וודאי שניתן להציע ניתוח הרואה בקורבנותיה – כיחידים וכקבוצה – נפגעי טראומה.[33] הנכבה היא בראש ובראשונה אסונם של הפלסטינים, אך היא מהווה חלק מההיסטוריה של היהודים בישראל, ויש לה מקום מרכזי גם בזהותם: הנכבה התרחשה ב-1948 כחלק מהישורת האחרונה של פרויקט הקמת בית לאומי ליהודים בתוך שטחי פלשתינה המנדטורית, תוכננה בחלקה על ידי המנהיגות היהודית באיזור והוצאה לפועל על-ידי כוחות לוחמים שבהמשך הרכיבו את הצבא הישראלי.[34] פעולת הריקון הפעיל של הארץ מיושביה הפלסטינים היא אפוא חלק בלתי נפרד מהעבר של מדינת ישראל והחברה היהודית ההגמונית בה. זהו עבר שזכרו מאיים על הזהות העצמית הישראלית – ולפיכך מהווה, לטענתי, אירוע טראומתי.

ניתן להצביע על כמה מובנים שבהם הטראומה מהווה או יכולה להוות טראומה עבור ישראלים. ראשית, דור הלוחמים של 48' יישם בעצמו את תוכניות הגירוש; חלקם נושאים עמם עד היום זכרונות פוסט-טראומתיים, בין השאר מפעולות אלימות שהוציאו לפועל,[35] שמשפיעים ישירות עליהם – ובעקיפין גם על משפחותיהם; שנית – ניתן לייחס לחברה הישראלית (גם אם כרגע רק באופן ספקולטיבי) תחושת אשמה חריפה ולא-מודעת על חלקה בהרס החברה הפלסטינית;[36] שלישית, בעיני ישראלים רבים הודאה בכך שמדינת ישראל קמה על חשבון עם אחר מפחיתה (או אף שוללת) את הלגיטימציה המוסרית לקיומה של המדינה[37] – אם בעיני החברה הישראלית עצמה ואם בעיני אומות אחרות אשר קיומה של מדינת ישראל תלוי באישורן;[38] רעיון זה הוא בעל פוטנציאל מאיים עבור ישראלים רבים.

על רקע הבנת הנכבה כטראומה גם עבור החברה הישראלית אפשר להיטיב להבין את תופעות ההשתקה שתוארו לעיל, שכן בתפקודן כפרטיקות הדחקה קולקטיבית הן מבקשות להרחיק מהזיכרון הציבורי הגלוי חומרים מאיימים ומסוכנים. אולם השימוש בהבנות הפסיכואנליטיות לגבי טראומה מסייע להסביר לא רק את ההשתקה, אלא גם את הדינמיקה החברתית שבמסגרתה החלו רבים מתהליכי ההשתקה המסיביים כלפי זכר הנכבה לא מייד בתום המלחמה; שכן אחד מאפיוניה החשובים של הטראומה היא שהתגובה לאירוע הטראומתי מתאפיינת בהשהיה וקורית בדיעבד (nachträglich). כך, בדוגמא שנותן פרויד למקרה טראומתי בחיבורו "משה האיש ואמונת הייחוד"[39] הוא מתאר אדם שנקלע לתאונה מבהילה אך יוצא ממנה לכאורה ללא פגע, ורק לאחר כמה שבועות – מה שפרויד מכנה "תקופת דגירה" או "חביון" מתפתחים אצלו סימפטומים. קרות'[40] מדגישה שהחביון מצוי כבר באירוע הטראומתי עצמו, מפני שאינו נתפס במלואו בעת ההתרחשות. ואכן, השהיה כזאת ניתן לזהות גם בתגובת החברה הישראלית הצעירה לנכבה. בתוך כך, סימנים רבים לחורבן הפלסטיני נכחו עדיין במרחב הציבורי הישראלי בשנות החמישים המוקדמות בגלוי ובאתרים מרכזיים ובולטים (כפי שאדגים מייד) מבלי שנעשתה פעולה מיידית לסלקם.

ניתן לספק שני הסברים טכניים להשהיית התגובה הטראומטית, הקשורים זה בזה: ראשית, מכיוון שהאירוע היה קרוב מאוד בזמן, ייתכן שהשתקה מלאה של העדויות לה כמעט ולא היתה אפשרית בשלב זה, על אף ניסיונות המחיקה שכבר החלו (כפי שתואר לעיל). רבים מבני החברה הישראלית דאז נשאו בזיכרונם האישי את רישומי החיים בארץ מלפני הגירוש, שכללו שכנים פלסטינים. החיילים בני אותו דור אף זכרו על בשרם את זכר הגירושים שבהם השתתפו. בנוסף לכך, המרחב בראשית שנות החמישים היה עודו מלא בשרידים פיזיים לנוכחות הפלסטינית שהיתה ואיננה.[41] נוכחותם של השרידים העלתה שאלות שהפרו שתיקה והשתקה אפשריות.[42]

שנית, ובין השאר דווקא בשל אותו זיכרון חי ונוכח, יכול להיות שהפן הציבורי-חברתי של משמעות הנכבה (שאז עוד לא נודעה בשם זה בישראל) לא נתפס עדיין באופן ברור כמאיים על הזהות הישראלית – אלא כחלק אינטגרלי ומוצדק ממימוש הזכות להגנה עצמית במהלך המלחמה. בתפיסתו של פרויד, ההווה הוא שמקנה משמעות טראומטית לאירוע מהעבר,[43] וייתכן כי בהווה האקטואלי של שנות החמישים המוקדמות בישראל, כאשר המשמעויות הפוליטיות של מה שכונה בהמשך "בעיית הפליטים" טרם התבררו דיין, לא הוקנתה משמעות כזאת לנכבה בחברה הישראלית.

דוגמא לנוכחות גלויה ולא מושתקת של הנכבה בעשור הראשון לקיומה של ישראל ניתן למצוא לא רק על פני השטח, במבנים הרוסים ויישובים שהיו עודם פזורים ברחבי המדינה החדשה, אלא גם בדימויים תרבותיים שיוצרו באותה התקופה.[44]  למשל, בצילומים רשמיים מ-1949 ו-1950 שמצויים בארכיון הציוני ופרסמו בכתב העת "סדק"[45] תיעדו הצלמים מהגרים יהודים אשר השתכנו ביישובים ערביים מרוקנים מיושביהם; הבתים המרוקנים של הפליטים הפלסטינים ושמות יישוביהם נוכחים בתמונות ואף בכותרותיהן. בתמונה של הצלם טדי ברונר מ-1950, למשל (תמונה3), נראים שני יהודים התולים שלט הכוונה ליישובם החדש אליקים; כותרתה הרשמית של התמונה נפתחת במילים "כפר ערבי קדום הופך למושב", ושם הכפר, אום אל-זינט, מצוין בשלט עצמו בסוגריים.

 

3

תמונה 3: "כפר ערבי קדום הופך למושב". צילום: טדי ברונר

נראה כי בשלב זה שימש שם היישוב הערבי קודם כל כנקודת ציון המסייעת לאיתור מיקום היישוב היהודי החדש, והוא לא נתפס כראיה מפלילה לגירוש שהתרחש. גם ממילות שירו של חיים חפר מ-1948, "שיר החבלנים",[46] עולה כי הכותב המגוייס לא חש צורך להסתיר ולהשתיק את ההרס המכוון של היישובים הפלסטינים שיושביהם הפכו לפליטים.

דוגמא נוספת היא אופן ההתקבלות של היצירה "חרבת חזעה" מאת ס.יזהר. הנובלה, שנכתבה על-ידי מי שהיה חייל צעיר במלחמת 48' ופורסם ב-1949, מתארת באופן ריאליסטי גירוש של תושבי כפר ערבי – ילדים, נשים וזקנים – על-ידי חיילים קהי רגש ומצפון מיחידה של הצבא הישראלי במהלך המלחמה. כפי שמציינת ההיסטוריונית אניטה שפירא, הקובץ שבו יצא הסיפור זכה להצלחה מסחרית. "נושא הגירוש", היא כותבת, לא היה טאבו באותה תקופה".[47] רק בהמשך, בפולמוס הציבורי שהתפתח בעקבות הסרט שנעשה על-פי הסרט בשנות השבעים, הצטייר הגירוש כסוד שאין לדבר עליו בקול רם, וחשיפת מידע על הנכבה נתפסה כשקולה לשלילת הבסיס המוסרי של קיום מדינת ישראל – מהלך מאיים ומערער.

נראה אם כן כי רק מהעשור השני לקיומה של מדינת ישראל החלה הנכבה הפלסטינית להיחוות בדיעבד כטראומה קולקטיבית על-ידי מחולליה, וכי רק מתקופה זו הפכו מאמצי ההשתקה וההדחקה שתוארו לעיל לגורפים ומסיביים. מאז ועד היום ניתן לאתר בתרבות ובפוליטיקה הישראלית ניסיונות אקטיביים מגוונים להדיפת ייצוגיו של אותו אירוע קשה אל מחוץ לזיכרון הקולקטיבי והרחקתם מהשיח הציבורי במטרה להשכיחם. אולם מנקודת מבט פסיכואנליטית, המטפורות של זיכרון ושכחה קולקטיביים רומזות כי גם לתכנים שאינם נגישים לתודעה באופן ישיר יכולה להיות משמעות נפשית מכרעת, וכי כאשר מדובר על הדחקה יש לצפות למצוא עקבות וסימנים לחומר הטראומתי שהודחק. ההדחקה, יטען פרויד, לעולם מועדת לכישלון במובן מסוים.[48]

 

חזרתו של המודחק: נוכחות לא-רצונית של הנכבה בתרבות הישראלית

ההבנה של השתקת זכר הנכבה במונחים פסיכואנליטיים של הדחקה אל לא-מודע חברתי קולקטיבי, מובילה אותנו אל מושגים פסיכואנליטיים נוספים שעשויים לשפוך אור על מופעים של התרבות הישראלית. על-פי פרויד, על החומר הנפשי שהודר אל הלא-מודע יופעל "כוח העילוי של המודחק" – לחץ לכיוון הופעתו מחדש במודעות או בפעולה.[49] אחד מתוצריו של לחץ זה הוא הסימפטום, המהווה יציר-פשרה בין שני מניעים מתנגשים: ההנעה לזכור את האירוע מפאת חשיבותו, וההתנגדות לזיכרון הטראומתי בשל האיום שבתכניו. הפשרה היא בהדחקת האירוע תוך התקה של משמעותו למוצג זיכרון בעל קשר אסוציאטיבי; הסימפטום הוא תחליף לחומר שהודחק, דרכו של אותו אלמנט נורא לחמוק אל התודעה במסווה, לאחר שעבר התקה.

ב-1920 מרחיב פרויד וכותב עוד על המניע הדוחף לשוב ולזכור את האירוע המודחק, ומציג את רעיון "כפיית החזרה" וההיקבעות אל הטראומה, שמבטאים מאמץ להיזכר בחוויה שנשכחה.[50] עוד לפני כן[51] הוא עורך הבחנה בין היזכרות ישירה בְּאירוע (כמו בעת סוגסטיה היפנוטית) לבין חזרה כפייתית עליו ושחזורו כמעשה. במקום אחר הוא מציין בהקשר זה כי "כל התופעות הכרוכות בהתהוות סימפטומים ראויות שנתארן כ"חזרת המודחק".[52]

חוקר זיכרון השואה דומיניק לה-קפרה[53] מתבסס על מושגים אלה ואחרים של פרויד בהרחיבו את מושג הטראומה להקשרים פוליטיים וחברתיים. לטענתו, חזרה של סימפטומים פוסט-טראומתיים יכולה להתרחש גם במישור התרבותי. בעקבות פרויד מבחין לה-קפרה בין שתי צורות התמודדות של חברה עם טראומה: ההפגן (acting out) מתאפיין בחזרה פוסט-טראומתית לא-רצונית ולא-מודעת של סימפטומים בספֵרה הציבורית; ואילו העיבוד (working through) הוא צורה נשלטת, מודעת ומשוכללת יותר של חזרה, שבמהלכה הופך העבר לנגיש יותר ויותר להיזכרות. ללא אֵבֶל ועיבוד תרפויטי של הזיכרון, המודחק ישוב באופן מקובע וכפייתי; אליבא דלה-קפרה, חברה שלא מתמודדת כראוי עם עברה המורכב ולא מבצעת "עבודת זיכרון" יסודית תמצא בתרבותה תופעות של הפגן וחזרה של אותו החומר עצמו שממנו היא מנסה להיפטר.

זכר הנכבה, וחלקה של החברה היהודית בישראל באחריות לחורבן הפלסטיני, הודחקו כאמור מהזיכרון הקולקטיבי הישראלי; אך כפי שעולה משיטתו של פרויד, ניתן לראות חומר מודחק זה כבעל "כוח עילוי" הדוחף אותו לחזור ולעלות למודעות באופן מעוות, לשוב ולצמוח מחדש לאחר שנעשה ניסיון לעקרו. ואכן, בחיים התרבותיים והציבוריים בישראל לאורך השנים ניתן למצוא דוגמאות מובהקות למקרים שבהם דווקא בלב לבו של הניסיון למחוק את טראומת ההחרבה של העם השכן, חוזרות וצצות עדויות ו"תזכורות" עקיפות, לא-רצוניות, של אותו אירוע עצמו.

דוגמא ראשונה ומרתקת לכך היא סיפורה של "המפה העברית". כפי שתואר לעיל, נעשה מאמץ מכוון מצד השלטונות הישראלים להעלים את השמות הערבים של היישובים והעצמים הגאוגרפים במרחב, וכך למחוק עקבות לחייה של הקהילה הפלסטינית במקום ולחיבורה אליו.[54] אך בנבנישתי מצביע על כך שדווקא הניסיון המרכזי הראשון לעשות זאת שירת באופן מסוים דווקא את הכוונה ההפוכה: ב-1956 הוציאה מחלקת המיפוי הישראלית לראשונה "מפת עדכון כבישים ויישובים", שכפי שמעיד שמה נועדה לתאר את המציאות הגאוגרפית החדשה שנוצרה לאחר קום מדינת ישראל. כבסיס למפה שימשה מפה מנדטורית מ-1946 שעל גביה התווספו בצבע סגול שמם ומיקומים של מאות היישובים היהודים החדשים שהוקמו והכבישים החדשים שנסללו אליהם – ואילו ליד היישובים הערביים שנתרקונו מיושביהם צוינה בצבע סגול המילה "הרוס" (תמונה4).

4

תמונה 4: קטע מתוך מפת עדכון כבישים ויישובים, מפ"י, 1956.

כך, מבלי משים, תיעד מרכז המיפוי הישראלי "את רעידת האדמה שהתרחשה ב-1948, את מחיקתו של העולם הישן והקמתו של עולם חדש על חורבותיו".[55] ואכן, "פליטת קולמוס" זו של השלטון הישראלי ביטאה בדיוק את הכוונה ההפוכה מזו שעל פניו נועדה לשרת. מפות העדכון הן העדות העיקרית (והעדות הישראלית הרשמית היחידה על גבי מפה) לקיומם של היישובים הפלסטינים עד 48', ולדברי בנבנישתי הן מצוטטות בכל ספר פלסטיני העוסק בנכבה.

לדוגמא חזקה זו אפשר לצרף את התופעה של אי-התקבלות השמות העבריים שנקבעו ברחבי הארץ לכמה וכמה אתרים (כמו שמות שכונות רבות בירושלים – טלבייה/קוממיות, מלחה/מלחת, מוסררה/מורשה; תמונה5). על אף הניסיון הנחרץ של ועדת השמות הממלכתית להחדיר את השמות החדשים, בכמה מקומות דבקים ישראלים עד היום בשמות הערביים,[56] כאילו שב וחוזר השם הפלסטיני הקודם אל פני התודעה הקולקטיבית מכוח עילוי כלשהו, על אף הניסיון למוחקו.

5

תמונה 5: שילוט בירושלים. צילום: שירה וילקוף.

דוגמא מאלפת נוספת, הפעם עם היבט חומרי יותר, ניתן למצוא ב"בית אוסישקין", מוזאון לטבע והיסטוריה השוכן בקיבוץ דן (תמונה6).

6

תמונה 6: בית אוסישקין, מוזיאון לטבע והיסטוריה. מתוך כתב העת סדק, גיליון 1.

בשונה מהתפקיד שהוטל על הוועדה לקביעת שמות עבריים חדשים למקומות בארץ, מטרתו הרשמית של המוזאון לא הייתה להשתיק את ההיסטוריה הפלסטינית; אך בפועל, על אף שהמוזאון הוגדר – בין השאר – כמוזאון להיסטוריה של האיזור, לא מוזכרת בתערוכותיו ולו ברמז ההיסטוריה של מרבית היישוב הענף ששכן באיזור עד 48', והחלק ההיסטורי עוסק בתקופה המקראית בלבד. המוזאון נועד בין השאר לשמר את "הנוף ועולם החי" של איזור ימת החולה מחשש שייעלמו – אך מתעלם מתרבות אנושית שלמה שנעלמה מהאיזור כמעט כליל כמה שנים קודם לייבוש הימה, בעקבות הנכבה, ומציג טבע מתורבת ומשומר – "טבע ללא ערבים". ועם זאת, כפי שגילה אחד מבני קיבוץ דן,[57] מציג המוזאון באופן גלוי וברור – גם אם בלתי-מכוון ובלתי-רצוני – את זכר אחד מכפרי האיזור. מסתבר שהמוזאון נבנה בשנות החמישים מאבני הכפר ההרוס הונין (שכיום מצוי על חורבותיו המושב מרגליות) שתושביו גורשו באלימות קשה ללבנון ב-48' על אף שהביעו בפני השלטון הישראלי את רצונם לחיות כמיעוטים נאמנים במדינת ישראל. כפי שכותב תומר גרדי:

המוזאון הזה לא רק שאין הוא מסתיר, במין פשטות ילדותית של מאחורי הגב, את הכפר הונין ואת בתיו המנותצים. בקירות האבן שלו, לא רק שלא מחק המוזאון את הונין מתצוגותיו. לפתע נגלה לי איך אותה משיכת מחיקתו של הכפר היא גם משיכת רישומו על גוף המוזאון, על כתליו, והכפר לפתע נוכח באבני המוזאון והוא בלתי-מחיק יותר מכל תצוגה. כמו קעקוע מאורכב הונין בבית אוסישקין, [...] כמו קעקוע צרוב, ולא במקום שאפשר להסתיר, בנופגוף הקיבוץ, צרובים הכפרים בגופנוף של הארץ, שפחות ופחות אפשר להגיד עליה, במין נונשלאנט אדונתי, הארץ שלנו.[58]

בדומה למבנה בית אוסישקין, שאותו מתאר גרדי כמין סימפטום גופני של נוף הארץ המחוק, שרידים פיזיים לא מעטים של כפרים פלסטיניים שרדו את ניסיון המחיקה וההרס של השלטון. קדמן[59] מצטטת את הגאוגרף הפלסטיני ע'זי פלח, שמתאר איך במקרים מסוימים דווקא חורשות קק"ל שנבנו כדי להסתיר את הכפרים תרמו לשימור שרידיהם. לעתים, עובדת היותו של מבנה כלשהו שריד של כפר השתמרה ברובד מסוים בתודעת הציבור המקומי – למשל באמצעות כינויים כמו "בית השיח'" – גם אם בדרך כלל לא ניתנה הדעת לנושא והמידע החשוב על עברו של המקום נשאר לא-מודע. כך עולה למשל מהטקסט הנלווה לתערוכה "כשהבית ריק", של האמנית אשכר אלדן כהן, המכילה צילומי בתים: "מגג הבית הערבי שנמצא בשדות הקיבוץ נדרשה האמנית בילדותה לבצע קפיצות לברזנט כהכנה לטקס בר המצווה. [...] רק בבגרותה החלה לשאול – אם זהו ביתו של השיח', אז היכן השיח'?"[60] (תמונה7).

7

תמונה 7: מתוך התערוכה "כשהבית ריק". צילום: אשכר אלדן כהן.

באופן דומה אפשר להתבונן במודעות משרדי התיווך המציגות לראווה מה שמכונה "בתים ערביים" כתו תקן של בנייה איכותית ומרשימה.[61] הכינויים "בית השיח" או "בית ערבי" הם חלק בלתי נפרד מהתרבות הישראלית, והם מתפקדים כרוחות רפאים לשוניות, רוחות הרפאים של הנכבה. זאת, גם אם בדרך כלל המידע החשוב על עברו של המבנה נשאר מושתק ולא-מודע במובן חשוב מבחינתו של מי שמכנה אותו כך.

גם בספרות הישראלית ניתן למצוא סימנים לנוכחות הסימפטומטית של הנכבה במרחב הציבורי הישראלי – אם ביצירות העוסקות ב"חזרתו של המודחק" מ-48' ואם ביצירות שבהן מתבטאת חזרה כזאת באופן לא-מודע. דוגמא מוכרת לסיפור שנושאו הוא חוסר היכולת להשתיק כליל את העבר של הרס החברה הפלסטינית הוא "מול היערות" של א.ב יהושע מ-1968, שבמרכזו סטודנט שמצא תעסוקה זמנית ביער קק"ל כממונה על התראה מפני דליקות.[62] כמו ישראלים רבים, הסטודנט אינו יודע מה מסתירים יערות קק"ל לא מעטים בארץ, ובמהלך עבודתו הוא מגלה כי ביער טמונות חורבותיו של כפר פלסטיני, וכן כי שומר היער הערבי כרות הלשון – אולי פליט מהכפר – מתכונן להצית את היער. במסגרת הבלבול שגורמים לו חשיפת הסוד וההקשרים שמעלה נושא עבודתו האקדמית, נמנע הסטודנט מלהתריע על ההצתה ולא מונע את התרחשותה – ועם זאת מפליל את השומר הפלסטיני לאחר מעשה. אין אונותו, כמו גם צביעותו המוסרית של גיבור הסיפור מצביעים על המחיר שבהדחקת העבר ורגשות האשמה הישראלית על אחריותה לנכבה.

דוגמאות נוספות מהספרות הישראלית לשובו של המודחק מציג החוקר חגי רוגני,[63] העוסק בייצוגים של הסכסוך היהודי-ערבי בשירה העברית. בעקבות ג'יימסון, רוגני מציג ניתוח שמנסה לאתר את "הלא-מודע הפוליטי" העולה משירתם של כמה משוררים עבריים ביחס לסכסוך בכלל, ולנכבה בפרט. שם ספרו, למשל, "מול הכפר שחרב", לקוח משירה של לאה גולדברג "עצי הזית", שנקרא בדרך כלל במערכת החינוך הישראלית כשיר על התפעמות אסטתית מהטבע[64], אך ניתן לקוראו גם כנסוב על חורבן הכפרים הפלסטיניים ועל הנוכחות בעלת המשמעות של שרידיהם.[65]

דוגמא כללית יותר לנוכחות של חומרים מודחקים בספֵרה הציבורית הישראלית אפשר למצוא במעמדו של מגזר שלם בחברה הישראלית – הפלסטינאים אזרחי ישראל. החברה הישראלית, כפי שהראתי, עשתה ועושה מאמצים כבירים להעלים את ניסיון-ההעלמה של החברה הפלסטינית שהחל ב-48', ניסיון אלים שהתקבע כטראומתי. אך התזכורת התמידית והבולטת ביותר לאירוע, ה"עקבות" וה"שרידים" המוחשיים ביותר לו, הוא היותם של יותר מעשרים אחוז מאזרחי ישראל פלסטינאים. אמנם במהלך כל שנות קיום המדינה ועד היום נעשים ניסיונות להצר את צעדיו של ציבור זה ולהעלים את נוכחותו מהספֵרה הציבורית (אולי כמעין היקבעות על הטראומה, כפיית חזרה), אך כיום – לפחות במישורים מסוימים ובמידה מסוימת – נאלצת מדינת היהודים שרואה עצמה כדמוקרטית להכיר בנוכחות הפלסטינאים בתוכה, הנחווית כמאיימת. הביטוי "נוכחים נפקדים", שתיאר – באופן אבסורדי – את מעמדם המשפטי של הפלסטינים לאחר קום מדינת ישראל, מכיל בתוכו סתירה המזכירה את מושג האלביתי – ה-Unheimliche הפרוידיאני.[66] האלביתי (המאוים) מעורר חרדה דווקא בשל היותו בה בעת נוכח ונפקד מהמודעות, מוכר ולא מוכר, והוא קשור בעלייתו הפתאומית למודעות של חומר קשה ומודחק. החיכוכים הפוליטיים התדירים שנוצרים בישראל סביב המיעוט הפלסטיני בתוכה מעלים שוב ושוב לתודעת הציבור הישראלי את מה שהיה מעדיף לשכוח – את האחריות להתפוררות של הקהילה הפלסטינית ב-48', את רוח הרפאים של הנכבה.

לבסוף, חשוב להזכיר תהליך נוסף של חזרה. כוונתי לגורלו של הניסיון למחיקת הזהות הערבית של יהודים רבים שחיים בישראל – ניסיון שבו הושקע מאמץ רב. השפה והתרבות הערבית, שהיו גם נחלתם של יהודים שהגיעו ממדינות דוברות ערבית, איימו על התפיסה המונוליטית היהודית שהתבססה על הבחנות חדות בין יהודים וערבים.[67] הפריצה של התרבות המזרחית בשנים האחרונות הביאה אל המרחב של הציבוריות הישראלית מעט מהניחוח של אותו הדבר שהיה מושא להשתקה תרבותית קשה, שלא הצליחה להיות טוטלית.

 

סיכום

מטפורות ההשתקה וההדחקה (ואיתן בעקיפין מטפורת הלא-מודע החברתי) נפוצות בשיח המחקר החברתי, ובין השאר עשויות לשמש כהשלמה למושג הזיכרון הקולקטיבי. הפרשנות שהצגתי לעיל לתופעות שונות בספֵרה הציבורית הישראלית מקורה בנקודת מבט פסיכואנליטית, שמרחיבה את מושג הזיכרון הקולקטיבי ובוחנת בעקבותיו לא רק אפשרות ללא-מודע חברתי – אלא גם אפשרות לזיהוי סימפטומים חברתיים – סימנים לחזרתו של המודחק הטראומתי, נוכחות לא רצונית שלו בשיח הציבורי.

לפי פרויד,[68] התגובות הטראומתיות הלא-רצוניות עלולות להוות מכשול בביצוע משימות החיים; לפי לה-קפרה,[69] הסימפטומים הפוסט-טראומתיים מקשים על קיום חברה צודקת שבה ניתן לתבוע מהיחיד ומהחברה כאחת לקחת אחריות על מעשיהם. ואכן, ניתן לשער שההיקבעות הטראומתית של החברה הישראלית, כפי שהוצגה במאמר זה, מהווה בין השאר את אחד הגורמים המעכבים את השתלבותה הנאותה של מדינת ישראל בסביבת המזרח התיכון[70] ואת היכולת שלה לנטוש את תחושת ההתגוננות התמידית שמובילה אותה להיות מדינה תוקפנית שחיה על חרבה.

לצד התאוריה הפסיכואנליטית פיתח פרויד, כמובן, פרקטיקה טיפולית; לאור זאת, הפרשנות הפסיכואנליטית שהדגמתי כאן לתופעות חברתיות בישראל מעלה שאלות באשר לאופן שבו יכולה זווית כזו של ניתוח לתרום למחשבה על דרכי פתרון לסכסוך באיזורנו. לסיכום ארצה אם כן להעלות כמה הרהורים בָּכּיוון – גם אם תוך מודעות למגבלות חשיבה כזאת, בשל מורכבותה הרבה של המציאות המדינית.

במאמרו "ביום שהחברה הישראלית באמת תדע" כותב גדעון לוי[71] על ההשתקה וההדחקה של החברה הישראלית, וטוען שהידיעה היא "יותר מחצי הדרך לפתרון". דוגמא לניסיון כזה של קידום חשיפת הידע על העבר המודחק והמושתק מוזכר אצל קדמן,[72] שמתארת את "האנציקלופדיה לידיעת הארץ" בהוצאת "מפה" שיצאה בשנת 2000. עורכי האנציקלופדיה גורסים כי "לא יהיה נכון למחוק או להעלים את העבר הערבי-פלסטיני של הארץ". קדמן מאשרת כי אכן כשמונים אחוזים מהכפרים המרוקנים מוזכרים באנציקלופדיה.

את חצי הדרך הנוסף לפתרון, שעליו לא מרחיב לוי, אפשר להבין לאור מה שכינה פרויד "התנגדות", שבעטיה הוא מסביר כי אמנם יש בכוחה של ידיעה "להניע את גלגלי האנליזה", אך אין בכוחה של הידיעה שעליה מדווח הרופא למטופל לבטל את הסימפטומים, מפני ש"יש כל מיני ידיעה".[73] מה שנדרש כדי "לרפא" את המטופל, לפי פרויד, אינו רק חשיפת המידע על העבר – שלפעמים אף מוכר מבחינה מסוימת למטופל; על הידיעה להיות מבוססת על שינוי פנימי בחולה, "שינוי שתוכל לחולל בו רק עבודה נפשית מכוונת למטרה מסוימת".[74]

ה"ריפוי בידיעה" דורש אם כן לפי פרויד גם את עיבודו של העבר, ולא היזכרות וידיעה גרידא; בהקשר החברתי, לפי לה-קפרה,[75] עיבוד כזה כרוך בתפיסת מרחק ביקורתי מהבעיה. התמודדות בריאה של ישראלים עם העבר הטראומתי של הנכבה צריכה לפיכך להכיל הן רובד של עיסוק ישיר בחומר שהושתק והוסתר, והן רובד ביקורתי שיאפשר לצאת מהפרספקטיבה שרואה בכל נגיעה בנושא איום אימתני על הזהות והקיום. קדמן[76] מזכירה בספרה כותבים אקדמאים ישראלים, ובעיקר היסטוריונים חדשים, שרואים בכתיבתם – בין השאר – דרך התמודדות חברתית עם עוולות העבר ומעוניינים לתרום בדרך זו לפיוס בין העמים. עבודת ההיסטוריונים החדשים מדגימה את טענתו של לה-קפרה על התפקיד התרפויטי של ההיסטוריה כדיסציפלינה, שלדבריו עשויה לסייע בעיבוד הטראומה החברתית ובהתמודדות עם כוחן ההרסני של רוחות הרפאים מהעבר, ולאפשר בתוך כך לקיחת אחריות חברתית.

לסיום אצביע על היבט חשוב נוסף באופן שבו על החברה הישראלית לעבד את עברה הטראומתי. פרויד כותב כי יש לטפל בסימפטומים של החולה "לא כפרשה היסטורית אלא ככוח עכשווי", "כהתרחשות ממשית בהווה".[77] בהקשר הישראלי אבחנה זאת מתחדדת מאוד לאור היחסים הפוליטיים העכשוויים בין מדינת ישראל לבין אזרחיה הפלסטינאים המופלים, ולהבדיל, בינה לבין תושבי הגדה, עזה, ואף קהילות אחרות של פליטים פלסטינים באזור – יחס אלים שניתן לתארו כחזרה מתמשכת על עוולות הנכבה. העבר של החרבת החברה הפלסטינית לא נשאר בנכבה של לפני שישים שנה, אלא חוזר ונשנה בפעולות המדינה לאורך השנים ובימינו אנו. על המגע הביקורתי עם אותו עבר, לפיכך, לפעול לא רק בשדה הזיכרון אלא בתוך ההתנסות האקטואלית של חיים במדינה כובשת ומפלה.

דוגמא לניסיון התמודדות כזה ניתן לדעתי לראות בפעולתה של עמותת "זוכרות".[78] העמותה עוסקת בעיקר בהעלאת המודעות לנכבה בקרב הציבור היהודי בישראל, אך היא כוללת במטרותיה ובפעולותיה כיוון מורכב יותר: חתירה ללקיחת אחריות של ישראלים על המצב הפוליטי הנוכחי מתוך ראייתו כתוצר והמשך של אסון הנכבה. פעולות כגון אלה, שמכירות בצורך לעבד את העבר המודחק והמושתק חרף תחושת האיום העלולה להיווצר, ושמעזות להתמודד עם רוחות הרפאים של החברה הישראלית, עשויות להועיל לחברה בישראל ולחברות מסביבה ולהוות פתח למציאות שונה. ניתוח פסיכואנליטי כפי שהצגתי במאמר זה עשוי בעיניי לסייע להלך מחשבה מעין זה.

 



[1] המאמר הנו גרסה מורחבת של הרצאה שהוצגה ביום העיון: "בעקבות הצעת החוק לאיסור ציון הנכבה: דיון בטראומה, זיכרון ושכחה", אשר התקיים ב-21.2.2010 באוניברסיטת תל אביב.

[2] Yerushalmi, Y.H. (1989). Zakhor – Jewish History and Jewish Memory. New York: Schocken Books, p. 117.

[3] את המונח "נכבה" בשימוש זה ניתן למצוא בספרות הפלסטינית כבר משנות החמישים, בעוד בשיח הציבורי הישראלי נעשה המונח מוכר יותר רק משנות האלפיים. לאורך המאמר הנוכחי אדבוק בשימוש במונח "נכבה" לציון הקטסטרופה הפלסטינית שהחלה ב-1948. אעשה זאת גם כאשר אתייחס לשיח הישראלי בעשורים שלפני שנות האלפיים, אולם אין בכך כדי לרמוז כי ישראלים השתמשו במונח זה באותה תקופה.

 [4] פרויד, זיגמונד (1919). האלביתי. רסלינג, 2012.

[5] לדוגמא: פרויד, זיגמונד (1938). משה האיש ואמונת הייחוד. דביר, 1978.

[6] ג'יימסון, פ. (1981). הלא-מודע הפוליטי: על פרשנות הטקסט הספרותי כמעשה חברתי סימבולי. רסלינג, 2004.

[7] דוגמא לשימוש במושג "הלא-מודע הפוליטי" של ג'יימסון בהקשר של הסכסוך הישראלי-פלסטיני ניתן למצוא למשל אצל רוגני, ח. (2006), מול הכפר שחרב: עמדות פוליטיות כלפי הסכסוך היהודי-ערבי בשירה העברית, 1929-1967. הוצאת פרדס.

[8] Zerubavel, Y. (1995), "The Dynamics of Collective Remembering", in: Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition, Chicago and London: University of Chicago Press.

[9] Zelizer, B (1995), "Reading the Past Against the Grain: The Shape of Memory Studies".’ Critical Studies in Mass Communication 12, p. 220.

[10] לפלאנש, ז' ופונטליס ז"ב (1967). אוצר המילים של הפסיכואנליזה. תולעת ספרים, 2011, עמ' 648.

[11] ראו לדוגמא: לוי, ג. (2005), "ביום שהחברה הישראלית באמת תדע", בתוך: הרצוג, ח. וולהד, כ. (עורכות), יודעים ושותקים: מנגנוני השתקה והכחשה בחברה הישראלית, הקיבוץ המאוחד ומכון ואן ליר, עמ' 75-79; קדמן, נ. (2008). בצדי הדרך ובשולי התודעה: דחיקת הכפרים הערבים שהתרוקנו ב-1948 מהשיח הישראלי. ספרי נובמבר; אורון, י. (2013) השואה, התקומה והנכבה. רסלינג.

[12] מוריס, בני (1991), לידתה של בעיית הפליטים הפלסטינים 1947-1949. עם עובד.

[13] קדמן, 2008

[14] מעניין לשים לב לכך כי בשלב זה לא יכול היה כותב המכתב להעלות על דעתו שלנוכח חורבות היישובים, גם לישראלים עצמם עלולות "לעלות שאלות" – ולא לתיירים בלבד.

[15] קדמן, 2008.

[16] שם.

[17] בנבנישתי, מ. (2006), "המפה העברית", בתוך: דהאן, י. ווסרמן ה. (עורכים), להמציא אומה: אנתולוגיה, האוניברסיטה הפתוחה, רעננה, עמ' 157-198.

[18] מצוטט אצל בנבנישתי, 2006, עמ' 160.

[19] שם, עמ' 163.

[20] בנבנישתי אף מציין כי "סיירי המדבר הוותיקים המשיכו לכנות את הנחלים ואת בארות המים בשמותיהם הערביים, במין גנדרנות שבאה לרמוז על שורשיותם" (עמ' 164).

[21] שם.

[22] זאת בניגוד למדיניות למפות כל פריט שנוכח בנוף, שכן המפות נועדו בעיקר לצורכי ניווט. קדמן (2008) מציינת שאתרים רבים מהעבר שכמעט לא נותר להם שריד זכו להיות מסומנים במפות סימון השבילים בשכות החשיבות שייחסו הממפים לתקופה ההיסטורית אותה הם מייצגים. הכפרים הפלסטינים המרוקנים לא זכו לכך.

[23] קדמן, 2008.

[24] פרויד, זיגמונד (1899). "על זיכרונות מחפים". בתוך: כתבי זיגמונד פרויד כרך 4, עמ' 185-200. דביר, 1968.

[25] מעניין לציין כי בסוף המאמר "על זיכרונות מחפים" פרויד מציג תפיסה לפיה הזיכרונות המחפים האישיים מעוצבים בהשפעת מניעים שונים – ולא בהכרח נאמנים למציאות ההיסטורית.

[26] בשלבים שונים של הגותו של פרויד ניתן למצוא התייחסויות שונות לחשיבות התרחשותו הממשית של אירוע קונקרטי, עם פערים ניכרים ביניהן (ראו: לפלאנש ופונטליס, 1967); זוהי אמנם סוגייה בעלת חשיבות רבה, במיוחד כאשר מותחים את הדיון הפסיכואנליטי לכיוונים חברתיים-היסטוריים, אך מפאת קוצר היריעה לא אעסוק בה כאן.

[27] Caruth, C. (1996), "Unclaimed Experience: Trauma and The Possibility of History", in: Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History, Johns Hopkins University Press, Baltimore, MD, pp. 10-24.

[28] לה-קפרה, ד. (2001), לכתוב היסטוריה לכתוב טראומה, רסלינג, 2006; Caruth, 1996.

[29] Vitiello, G. (2006), "The Trauma of Perpetrators: Theoretical Issues Raised by The German Case", in: TRN Conference, St. Moritz, 14-17 September 2006.

[30] Morag, R. (2011). "Current Israeli Documentary Cinema and the Trauma of the Israeli Soldiers". Paper presented at "Trauma Testimony Discourses: Genre Patterns and Innovation, conference at Tel Aviv university, organized by the Faculty of Humanities and the Faculty of Medicine of Tel Aviv University, NATAL and Van leer institute, 23.2.2011; MacNair, M. R. (2005). Perpetration-Induced Traumatic Stress: The Psychological Consequences of Killing. New York : Authors Choice Press.

[31] פרויד, זיגמונד (1920). "מעבר לעקרון העונג". בתוך: כתבי זיגמונד פרויד כרך 4, עמ' 95-137. דביר, 1968; פרויד, 1938.

[32] Vitiello, 2006.

[33] וראו למשל: שנהב, י. (2001). "הכרונוטופ של שיבת הפליטים". סדק 6; בראשית, ח. (2007). הטראומה הנמשכת והמאבק הפלסטיני: ייצוגים קולנועיים של הנכבה בעשור האחרון. בתוך: מונק י. וסיון א. (עורכים). על חורבן, טראומה וקולנוע: מחברות קולנוע דרום 2, עמ' 25-46. הוצאת פרדס והמכללה האקדמית ספיר.

[34] מוריס, 1991.

[35] שפירא, א. ויצטום, א., לוי, ע., גרנק, מ., וקוטלר מ. (1989). "תגובות הקרב במלחמות ישראל, 1948-1974, חלק ב': מלחמת השחרור, 1948". שיחות ד, 65-70; ברונשטיין, א. (2009). " 'מִן וֵין גַ'איֵה אִנְתִי?' מאיפה את מגיעה בכלל?: הדחקת הנכבה ותסמונת פוסט טראומה בקרב יהודים בישראל". הרצאה שהוצגה בכנס "The Shadow of Memory: Relational Perspectives on Remembering and Forgetting", הכנס הבינלאומי הרביעי של האיגוד הבינלאומי של פסיכואנליזה ופסיכותרפיה התייחסותית (IARPP), תל אביב, 24-27.6.09.

[36] Moses, R. (2002). Unconscious Defense Mechanisms and Social Mechanisms Used in National and Political Conflicts. In: John Bunzl & Benjamin Beit-Hallahmi (Eds.) Psychoanalysis, Identity, and Ideology: Critical Essays on the Israel/Palestine Case, Sprunger. pp. 85-106.

[37] תגובה לערעור שכזה, ולו משתמע, ניתן גם לקשר לפחדים קיומיים של אזרחי ישראל היהודים ולפרש כתגובה פוסט-טראומתית בפני עצמה – לשואה. על האופן שבו הטראומה של השואה והחרדות הקיומיות הנלוות אליה עיצב את החברה הישראלית, ובין השאר את יחסה לפלסטינים בתוכה, ניתן היה לפרט רבות, אך נושא רחב זה לא הצליח למצוא את מקומו במאמר זה. (להרחבה ראו: אורון, 2013; אופיר, ע. (2002), עבודת ההווה: מסות על תרבות ישראלית בזמן הזה, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד; Hadar, U. (2009), burning memories: sacrifice and the historical unconscious. Jewish Quarterly December 2009. pp. 31-32).

[38] שטרנגר, ק. (2007), "הפחד העמוק ביותר". הארץ, 5.6.2007; לוי, 2005; בנוסף, אצל Vitiello (2006) ניתן למצוא דיון בשאלה מה בשואה הוא שמהווה את הטראומה לחברה הגרמנית – האם האשמה, הבושה, התבוסה במלחמה או שילובים ביניהם.

[39] פרויד, 1938.

[40] Caruth, 1996.

[41] אמנם, כפי שמציין מוריס (1991), בתקופת המלחמה ובתקופה הקרובה שאחריה נערך הרס שיטתי של מבנים פלסטיניים; אך זהו הרס שניתן לראותו כחלק מההוצאה לפועל של הנכבה (במטרה ישירה למניעת שיבת הפליטים שגורשו, הפגנת כוח ונקמה), ועדיין לא כתגובה שעניינה השתקת זכר החורבן הפלסטיני. יעידו על כך השרידים הרבים שהותיר אחריו הרס זה, והפכו את ה"חורבה" לפריט נוף נפוץ בישראל, וראו: שוורץ, דניאל (2012). על החורבות: דימוי החורבה הפלסטינית בקולנוע הישראלי בסוף שנות השבעים. הרצאה שהוצגה בכנס "הנכבה הפלסטינית בקולנוע ובספרות בישראל", בארגון עמותת זוכרות. 28-29.5.2012.

[42] קדמן, 2008.

[43] caruth, 1996; לפלאנש ופונטליס, 1967.

[44] ראו את השירים העבריים באסופה: חבר, ח. (עורך) (2010). אל תגידו בגת: הנכבה הפלסטינית בשירה העברית 1958-1948. הוצאת פרדס וזוכרות.

[45] גרדי, ת. (עורך), (2007), סדק, הוצאת זוכרות, קבוצת פרהסיה ופרדס.

[46] קטע לדוגמא מתוך מילות השיר: "אל כפרי האויב את ההרס נביא / במוקש ובדטו, בפתיל, / עוד אובייקט לא אחד ינשא באויר,/ עת חבלן את החומר יפעיל".

[47] שפירא, 2001, עמ' 24.

[48] לפלאנש ופונטליס, 1967, עמ' 240.

[49] לפלאנש ופונטליס, 1967; פרויד, 1899.

[50] פרויד, 1920.

[51] פרויד, 1915.

[52] פרויד, 1938; עמ' 124.

[53] לה-קפרה, 2001.

[54] בנבנישתי, 2006.

[55] בנבנישתי, 2006, עמ' 185.

[56] קדמן, 2008.

[57] גרדי, 2007.

[58] גרדי, 2007, עמ' 136.

[59] קדמן, 2008.

[60] אלדן-כהן, אשכר (2007). התערוכה "הבית ריק", האופרה הישראלית תל אביב יפו.

[61]  (לדוגמא ראו כאן, כאן וכאן)

[62] נראה שלא בכדי בחר יהושע את תקופת ממלכת הצלבנים כנושא לעבודה שכותב לאוניברסיטה גיבור סיפורו. גם בהקשר זה ניתן להצביע על תופעת חזרתו של המודחק: השלטונות הישראלים בחרו לשמר שרידים צלבניים שהיו מצויים באתרי כפרים פלסטיניים מרוקנים תוך "ניקוים" משרידי מבנים ערביים והתעלמות מהם במפות, בשלטי ההכוונה ובמדריכי הטיולים – גם במחיר של אי דיוקים היסטוריים משוועים (קדמן, 2008). החיבור הישראלי דווקא אל מי שמסמלים כובשים אלימים שאינם שייכים למקום, ושיובסו בבוא העת, עשוי להיראות גם הוא כצעד החושף את החששות הקיומיים של הארכיאולוגים והמשמרים הישראלים יותר ממה שהתכוונו לחשוף.

[63] רוגני, 2006.

[64] אני מבקשת להודות לחוקרת והמורה דינה ברדיצ'בסקי על המידע על אופן קריאת השיר במערכת החינוך הישראלית. דוגמא למערך שיעור לתיכון על השיר ניתן למצוא בכתובת האינטרנט שלהלן: http://194.90.43.3/class/aya/olivtree.ppt. אציין שעל שיר זה רוגני לא מרחיב בפרקי הספר אלא מאזכרו במבוא בלבד.

[65] חבר, 2010.

[66] פרויד, 1919.

[67] שוחט, א. (2004). "שבירה ושיבה: עיצוב של אפיסטמולוגיה מזרחית", בתוך: נזרי, י. (עורך). חזות מזרחית: הווה הנע בסבך עברו הערבי, עמ' 82-45. הוצאת בבל.

[68] פרויד, 1938.

[69] לה-קפרה, 2001. וראו גם דבריהם של עוז ושל קליימן המצוטטים אצל שפירא, 2001, עמ' 42 ועמ' 50, ביניהם: "אנו קוברים פצע והוא יהפוך למורסה ממוגלת", ו"הבריאות הנפשית של החברה הישראלית מחייבת להתמודד עם הזיכרונות המודחקים ולשלבם בתוך הזיכרון הקולקטיבי".

[70] שטרנגר, 2007.

[71] לוי, 2005.

[72] קדמן, 2008.

[73] פרויד, זיגמונד (1917), "ההרצאה השמונה עשרה: ההקבעה אל הטראומה, הלא-מודע", בתוך: כתבי זיגמונד פרויד כרך 1, עמ' 186-195. דביר, 1962, עמ' 192.

[74] שם; עמ' 193.

[75] לה-קפרה, 2001.

[76] קדמן, 2008.

[77] פרויד, זיגמונד (1915). "היזכרות, חזרה ועיבוד: עוד עצות על טכניקת הטיפול הפסיכואנליטי". בתוך: הטיפול הפסיכואנליטי, עמ' 115-119. עם עובד, 2002, עמ' 117.

[78] הרחבה על עקרונות ופעילויות העמותה (שבה הכותבת חברה), ניתן למצוא באתר האינטרנט שלה: www.nakbainhebrew.org


אפרת אבן צור היא פסיכולוגית בהתמחות קלינית, עורכת טקסטים ותלמידת דוקטורט במחלקה לפסיכולוגיה באוניברסיטת תל-אביב. בעבודתה המחקרית ובפעילותה החברתית היא עוסקת בנקודות המגע בין הפסיכואנליטי לפוליטי ולאתי.

שקט בבקשה! על שתיקות והשתקות