ביקורת המסך העתידי

"הטכניקה היא אופן של חשיפה".
מרטין היידגר

"אין אנו יכולים להתאפק מלקרוא לעצמנו נוצרים".
בנדטו קרוצ'ה 

יאיר בנימיני, 2015, Narchristuss, עיבוד של נרקיס (Narcissus) מאת קרוואג'ו, 1599-1597 

שאלות כלפי העתידי

זרם חיצוני, שכמעט זר לנו, של תודעת-שאלות מציפנו כבר בנקודת פתיחה זו, בתחילת כתיבתו של החיבור הנוכחי: מהו המהלך הכדאי ביותר בבואנו לבחון את מעמדו של הדימוי הנצפה בימינו? וזאת מנקודת מבט מסוימת, של חקר עצם נקודת המבט בדימוי, כלומר הבחינה של הסובייקטיביות העכשוויֹת, סובייקטיביות הצפייה בדימוי. האם יש לנסח מהלך זה כביקורתי-תבוני (במובן של סובייקט-חוקר אקטיבי המתמודד עם אובייקט-דימוי פסיבי), ובאיזה מובן? האם השיחים הפסיכואנליטיים והפילוסופיים מספיקים, או אולי יש לערב גם את השיח התיאולוגי? ושמא גם שיחי העבר הללו, ככאלו שהטעינו את דיבורנו עד כה, מוגבלים ביכולתם לחשוב את הדימוי העתיד להיצפות? מה פשר מושג הביקורת בהקשר זה, וזאת ביחס לחקר הדימוי העכשווי – אם בכלל אפשר לחקור אותו בכלים ביקורתיים? כל זאת מכיוון שלוגיקת הצפייה בדימוי קשורה ליחס לדימוי הנמצא בתנועה לעבר עתידיות מסוימת, שבו מושג הצפייה לא יהיה מובן עוד (כמוהו כמושג הסובייקט הצופה). האם בכלל נמשיך לראות ולהיראות בעתיד? האם השיח הביקורתי-אקדמי, על נטיותיו האנאליות-כפייתיות, מספק את צרכינו המתודולוגיים – או שאפשר להציע בחיל ורעדה פרדיגמה אחרת, פסיכוטו-פרנואית, הפתוחה אל העתידי הרודפני מתוך חשש וניחוש וגם מתוך חשדנות.1 פרדיגמה מתודולוגית זו תציע אנלוגיה חשדנית לתמורות המסך, כמו גם לתמורות באחרוּתו של האלוהי במונותיאיזם.

ההצעה הנוכחית להבנת לוגיקת הדימוי העכשווית מניחה שבזמננו חל שינוי רדיקלי באופני הקיום והפעולה של הדימוי. הדבר מתבטא בשתי פרדיגמות. מצד אחד יחס בין הסובייקט (עין הצופה) לבין האחר (עין הדימוי), שבו מתהפכים תדיר היחסים בין הסובייקט לאחר, פעם הסובייקט צופה באחר ופעם האחר בסובייקט. הניסוח הנוכחי נובע מן ההבנה הפסיכואנליטית בדבר הדינמיקה הבלתי מודעת בין שני גורמים אלה, כאשר מבחינת השיח הפרוידיאני-לאקאניאני המודע עֵר רק להסתכלות שלו בדימוי ובאחר, בעוד שברמה הלא מודעת חלה תנועה הפוכה. נסמן את הסובייקט כ-S ואת האחר כ-A: במודע: S > A; בלא מודע: A > S. אבל אין לסייג זאת רק לרמה הנפשית. יותר ויותר חי האדם תחת סד המבט החיצוני בו במתחמי הפנאופטיקון החברתי במובנו הפוקויאניFoucault 1975) ). כפי שיובלט בהמשך, התיאוריה על היחסים הפנים-נפשיים היא למעשה משל ליחס הפוליטי בין העיניים השונות.

בפרדיגמה השנייה, בעתידיות שבתנועה לעבר עולם פוסט-אנושי/מַטריקסיאלי, מתחוללת התמזגות בין הסובייקט לאחר, או היטמעות באחר: A = S או A(S). מכיוון שאת היחס בין הסובייקט לאחר כאחר גדול ינקנו מן השיח הפסיכואנליטי, נפנה אליו – אבל עוד יותר ליסודותיו של השיח הזה בחקירה התיאולוגית היהודית והנוצרית לגבי המתח בין הסובייקט לאחר. במיוחד יעסיקנו פאולוס, שהתהלך במסדרון הקצרצר (שממדיו שואפים ממש לאפס) שהוביל מיהדות הבית השני לייסוד הנצרות, כאשר האלוהי הפך לאנושי ובחזרה לאלוהי, דבר שחולל שינויים בלוגיקת האחר ובמבטו המייסד את הסובייקט. מתי באמת, אם בכלל, התחוללה תמורה פרדיגמטית זו, או שמא שתיהן התקיימו זו לצד זו?2

התהיות הללו קשורות לניסיוני לנסח עמדה תיאורטית ביחס לחזותי העכשווי. לשם כך אני מבקש לגבש מתודולוגיה מתאימה, מתודולוגיה המייחסת חשיבות לזמניות של החזותי. בשל הכוונה להבין את החזותי, ובמיוחד את המפגש בין הצופה למסך במצב ההווי הנוכחי, צמחו למתודולוגיה שתי זרועות מנוגדות בכיוונן, אבל בעלות היגיון זהה: האחת גנאלוגית ופונה ל"עבר" כמושג וכמהות, והשנייה אסכטולוגית ופונה ל"עתיד" באופן דומה – שתיהן למען הבנת ה"נוכחי".3

צירי הזדהות

המילים הבאות ישמשו אותי לבחינת הולדתו, קיומו ומותו של האדם הצופה, ההומו-סקופיוס, הסובייקט-מסך. ייתכן שהדיכאון השורה במילים קשור למקורהּ ההיסטורי של אותה דינמיקה תרבותית, של אותה הצצה פוגענית ופולשנית בפגיעה אחרת וחמורה: באדם-על שהוא גם שווה-אדם וגם תת-אדם, מעין sucker אולטימטיבי, הומו-סאקר, בכריסטוס הממוסמר על הקרש הרומאי (ראו: Agamben 1998).

מה שהמילים מתארות כאן הוא אנלוגיה בין שני צירי הזדהות: מצד אחד ציר ההזדהות הדו-כיוונית, בין המאמין-הצופה לבין דימוי הצלוב: imitatio Christi ולהפך, מעין imitatio Ego, כל זאת עד להבטחת ההתמזגות העתידית בין העצמי לצלם האלוהי. מן הצד השני ציר ההזדהות והכינון ההדדיים של הסובייקט הצופה (המודרני) ושל הדימוי האחר-המסכי, ולהפך. כל זאת החל ממסך הקולנוע ועד למסך-האפרטוס של הגוגל גלאס, המשתלב עם עינו של הצופה. מדובר כאן בסובייקט המתקיים בזמן הצפייה, בסובייקטיביות המתרחשת בזמן זה ומגיבה לאידיאל האני שמבסס אותה. לא מדובר כאן רק בדימוי המצוי בתוך המסך, אלא גם בעצם המפגש עם המסך כפלטפורמה, לרבות הדימוי שבו. הדינמיקה המערבית בין הצופה לבין המסגרת הנרקיסיסטית שלו שהיא המסך – בין אם זה מסך ממשי, אישי, חברתי או פנימי – היא מעין הרחבה תרבותית של הסיטואציה הנוצרית של צפייה בצלב ובצלוב. כל אלה באו לידי ביטוי באיגרותיו הרדיקליות של פאולוס, המתקדשות בדפי הברית החדשה, ובדברי השליחים מחברי הבשורות, שלרוב התמידו בגישתו הפוסט-יהודית והקדם-ויזואלית לעבר עיצוב החזותי המערבי.

הצליבה הייתה קודם כול חיזיון רומי למען יראו נתיני האימפריה וייראו, מופע ראווה שהיה רחוק מלסתור את אתוס תיאטרוני הגלדיאטורים הרומי (ראו: Hengel 1977). ככזה היה זה דימוי עקרוני, החורג מכל מוות כזה או אחר, של ספרטקוס כזה או אחר. המחזה הרומי של הצליבה הוא למעשה פורמט דימויי בעל השלכות על הנרטיב הטלאולוגי של הבשורות בברית החדשה, ההיסטוריה של האמנות הנוצרית והגרעין הדימויי של העצמיות המערבית. זה כלל מרכיבים טראומטיים-ממשיים של דם ויזע, הנשלטים על ידי אותו פורמט: תמונה מקובעת של גוף פרוש לרווחה של אדם מסוים על הקרשים, משתרע לעיני כול, לעיניים הנועצות בו את מסמר מבטן.

האירוניה היא שהשליח המשיחיסט, שהתמיד בהתנגדותו של אדוניו לאימפריה הקלגסית, לפי תפיסת ג'ייקוב טאובס Taubes 2004)), שימר וחיזק דווקא את מעמדו המשועבד של נתין האמונה אל מול הדימוי הרומי של הצליבה. אך כפי שאבקש להראות, פאולוס עיצב מחדש את דימוי הצלוב מתוך קשר לגרעין הסובייקטיביות האנושית האומללה כפי שהבין אותה. אך העיצוב מחדש לא ביטל את ממד ההיקסמות מן הדימוי האחד. פאולוס לא פירט את מרכיביו של דימוי הצליבה, אך מכיוון שאין אנו עוסקים בהיסטוריה של דימוי הצליבה באמנות הנוצרית, מה שחשוב לענייננו הוא שפאולוס מדבר על התרחשות דמיונית-חזותית, גם אם אינו מפרט אותה, על העיקרון שנפש המאמין ניצבת אל מול סיטואציה אחת: התרחשות הצליבה.

עלינו להביא בחשבון את ההקשר ההיסטורי כשאנו מבקשים לדון ביחס הנוצרי המוקדם לצליבה: 1. אנו עוסקים בדימוי מן המוכן – ready‑made – שהנצרות השתמשה בו ופירשה אותו מחדש, אבל תוך הכלה של המשמעות הנוכחת באותו זמן, ועלינו להביא בחשבון גם שהסיטואציה הזאת של צליבה הייתה מאוד יומיומית ומוכרת לאזרחי האימפריה ולנתיניה. 2. אנו עוסקים בישויות פנטזמטיות (כמו קהילת הבנים או הצליבה) ובצאצאיהן הפנטזמטיים: העמדות התרבותיות השונות, שאמנם הן עצמן אינן מציאותיות אבל הן בנויות על גבי סיטואציות היסטוריות אמיתיות. ישויות מושגיות אלה שנעסוק בהן, כמו סובייקט-המסך, הן גם מטפורות עקרוניות למצבים תרבותיים שונים ולמיצובים הסובייקטיביים השונים בתוכם.

ברצוננו לטעון שהפסיון הוא בסיס מנטלי ייחודי לסובייקטיביות המערבית-נוצרית, סובייקטיביות שיש לה קשר ייחודי לשדה הויזואלי, גם מבחינת ההזדהויות הדמיוניות וגם מבחינת ההזדהויות הסמליות הקשורות למפגש עם שדה זה. המרכיב הרוחני או הסמלי (מה שכביכול חורג מעולמו הצר של האנושי) של תפיסת האמונה של פאולוס (שלרוב קשורה לדמות האל-האב) פועל באמצעות הזדהות כפייתית עם הסיטואציה המדומיינת, עם התמונה הפנימית-רוחנית של אקט ההשפלה של הארכי-בן ישוע מנצרת, עם ההיבט האירועי של הקימה לתחייה (תחייה שהיא בתחום אחריותו של האל-האב המקים לתחייה, ועל כן ההזדהות היא עם דמותו האלוהית של האב). אלא שגם אם הוגים מסוימים דוגמת אלן באדיו (Badiou 1997) רואים בקימה לתחייה את אירוע המפתח הממשי ביותר להבנת הדוקטרינה של פאולוס, אנחנו מציעים לראות דווקא את האירוע הדמיוני של הסבל וההשפלה של ישוע בצליבה עצמה כאירוע המרכזי. ואמנם יש שני שלבים שונים בנוגע לצליבתו של ישוע והשלכתה על המאמין, אבל המרכיב האלים ולא המשחרר הוא זה המכריע, לטענתנו. זהו מבחינתנו הגרעין האמיתי של הסובייקטיביות, גם לעתיד במערב (בהקשר זה צריך להזכיר שאצל לאקאן, לאורך כל הגותו, אפשר למצוא את הטיעון שזהו הסדר הדמיוני, הצובע בסופו של דבר את הסדרים האחרים של הממשי והסמלי, והם אינם יכולים אלא להיות מתוּוכים דרכו).

ההבדל בין הטענה שלנו לזו של באדיו ואולי גם של אגמבן אינו נעוץ בשאלה מי תופס נכון יותר את הנצרות הקדומה אלא באוריינטציה, קרי: בפרספקטיבה הפסיכולוגית בשילוב עם המבט התיאו-פוליטי של כל צד. באדיו (כהוגה מרקסיסט) מאמץ את הנרטיב המתמקד בקימה לתחייה כפי שסיגל לו פאולוס ה"פרוטו"-לנין, בעוד שאנחנו, בעקבות השיח הפסיכואנליטי, מבקשים לפעול במסגרת שיח ביקורתי שבו מתקיימת הרמנויטיקה של חשד, התופסת את הקימה לתחייה כאלמנט אידיאולוגי שמבוסס על האירוע הדמיוני של הצליבה ובא לכסותו. כפי שהדבר בא לידי ביטוי אצל טאובס, אגמבן ובאדיו תופסים את פאולוס כמפתח לשבירת הקיבעון בתרבות ובחברה הפוסט-תעשייתיים של הקפיטליזם המאוחר, בעוד שברצוננו לטעון שפאולוס הוא במידה רבה אחת מאבני הבניין של המערב שהציבה את תנאי האפשרות לסובייקטיביות המבט הממושמעת. מצד אחד אפשר לומר שפאולוס אימץ את הכוח המדמה הרומי בבואו לייסד את האמונה, ומצד שני הסובייקט הפאוליני הוא מרכיב בסיסי של הסובייקט המערבי העכשווי, של הצופה הבוהה במסך כמהופנט. אנו עשויים גם לשאול האם רק עם זה נותרנו, עם הבסיס הדמיוני של הסובייקט המערבי, לאחר הדה-ספיריטואליזציה והדה-סימבוליזציה המודרניים (במובן של היעלמות האחר הגדול ומות האלוהים האב).

כאילו נותרנו עם צופה-סובייקט המרוכז באופן אובססיבי במסך, עוד מימיו הראשונים של מסך הקולנוע הספקטקלי, במובן של ספטקל הקולנוע אצל וולטר בנימין במסת השעתוק ([1936] 1996), ושל תפיסת הספקטקל אצל גי דבור ([1967] 2002) תחת הלוגיקה הקפיטליסטית של "צריכת העוד ועוד". מנעיצת המבט בחלל הקתדרלי עד לצופה העכשווי, והילדי במידה רבה, הבוהה במסך הטלפון הנייד, ומכאן למהותו הקרובה, ובעתיד הלא רחוק – לקראת סימביוזה בין העין שלנו לבין העין של האפרטוס.4 דברינו מבקשים גם להמשיך את הדגש של ז'אק דרידה בהרצאתו הפרובוקטיבית מעל לכול, בלי עיתונאים! Derrida 2001)), אשר לאופן שבו המדיה הטלוויזיונית עם אובססיית ה-Live ממשיכה את הלוגיקה הנוצרית-קתולית של שחזור אירועי ההתגלמות בבשר של האל בישוע ושל צליבתו. 

הקורא הנוכחי עשוי לחוש מופתע מעצם הסיטואציה הכמעט שערורייתית מבחינה מתודולוגית – הצעתנו לקשר, באופן הנדמה במבט ראשון ושטחי כ"אַ-היסטורי", בין שני מצבים סובייקטיביים מרוחקים כל כך: האחד נולד בעידן הדתיות והשני בעידן הטכנולוגיות (שתי הגדרות העומדות בסימן האירוניה הכביכולית שלנו). אבל כפי שלימד אותנו ז'אק לאקאן (Lacan), שניתן להגדירו במידה מסוימת כמייסד פסיכואנליזת השערורייה, או שמא כאחראי להדגשת הפסיכואנליזה כשערורייה, שורש הסובייקטיביות המערבית המודרנית הוא בכינונו של הסובייקט הזה בטקסט המקראי. כפי שהוא מציע בסמינר 3 על הפסיכוזות (1993), הסובייקט המערבי-נוצרי החדש מעומת עם אחר גדול מוחלט, בניגוד לסובייקט המערבי הקודם, שהיה מוצף במגוון היתקלויות אחרות, קטנות עד גדולות.

אנו נבקש לצרף להבחנה זו תוספת בנוגע לסובייקטיביות המערבית, באופן שהמפגש שלה לא יהיה עם אחר מוחלט כלשהו כהוויה רוחנית (על פי הפנטזיה האדיפלית על אודות האל-האב היהודי), אלא עם אדון הצלב המקיים יחסים נרקיסיסטיים עם הדימוי הפנימי של הסובייקט. עלינו להביא כאן בחשבון שהאתוס הנוצרי, עוד מראשיתו, נדרש להתמודד עם הציווי היהודי העיקרי של איסור ייצוג האל האבהי-המוחלט, כשמנגד הדמות האלוהית החדשה, שביחס אליה נתבע המאמין לבצע חיקוי מייסד, עברה תהליך של התגשמות בבשר לדמות של אדם. לכך יש השלכות על הביסוס הדמיוני של הסובייקט הנוצרי-מערבי.

באיזה אופן מתגלם ממד זה בעיצובו של הסובייקט המערבי? האם יש לכך השלכות כלשהן? כלומר השלכות גיבוש של הסובייקט-צופה, החל בכנסייה ולמול האיקונים הנוצריים, בין אם בכנסייה המזרחית ובין אם במערבית, וכלה בבית הקולנוע ובמסכי הטלפונים החכמים בימינו? ואיננו עוסקים רק במצבו האמיתי של הסובייקט הצופה הזה, אלא גם בתפיסתנו את הסובייקט הזה, גם אם זוהי תפיסה סטריאוטיפית, מכיוון שהיא עשויה גם להשליך על המשך דרכו וכינונו.

וכך, בשלבים הראשונים של ייסוד אולם הקולנוע המערבי והנוצרי, היה מי שהבין (גם באופן בלתי מודע) בסוף המאה התשע-עשרה שהמאמין-צופה היושב בקתדרלה הקתולית נתקל, בתוך חלל חשוך ואימתני, בדימוי הצלוב הנשקף אליו כדי להכניעו לנוכח ממד האינסופיות האלוהית, וזאת מתוך אמונה באלוהותו של הדימוי האחד והצלוב. החלל מדרבן את הסובייקט להתפעם מן האינסופיות של רוח הדימוי שמולו, אך גם גורם לו לדרוש מעצמו העצל להתאחד עם אותה אינסופיות בלתי אפשרית וממשית כל כך עד זוב דם. כלומר, אפשר בהחלט להעיר שהצגה כזו של הקתדרלה חוטאת בפשטנות יתר, אבל אפשר גם לשאול האם דווקא דימוי סטריאוטיפי ומשַטח זה של הקתדרלה הוא שהתקבע בלא מודע הקולקטיבי של מעצבי החלל הקולנועי, ה-cinema?

ועניין נוסף שחשוב לנו להבהיר במתודולוגיה שערורייתית זו שאין מדובר כאן במצב האמנות הנוצרית בימי הביניים ואילך, כי הרי האמנות הנוצרית ידעה שפע גדול בהרבה מאיקוני הצליבה גרידא. מבחינתנו המדובר בעיקר במצב האמנות הפנימי, מצב ההזדהות הפנימית עם דמותו של הצלוב, הוויה נפשית סובייקטיבית, שהשליכה עם זאת גם על האמנות הנוצרית עצמה בשלל הופעותיה.

אין מטרתנו לצמצם את הבנת הסובייקטיביות המערבית לממד אחד, אלא לנסות להבין גרעין משמעותי בה; גרעין שעבר ועובר שינויים רבים, תמורות ומחיקות, ואף מחיקה של עצם עובדת המחיקה. ואף על פי כן…

"לא לדעת בקרבכם זולת ישו המשיח והוא – צלוב"

האם כדברי וילם פלוסר ([1983] 2014) אכן התחוללה המהפכה התודעתית החזותית, במערב ובכלל, בעיקר עם המצאת דפוס הספר ועם המצאת צילום התמונה, והתקיימה רק באירועים טכנולוגיים אלו שבמשלב פיזי-טכני? או שמא, כפי שאני מציע במחקרי הנוכחי, היה רגע נוסף ומוקדם יותר של טכנולוגיה נפשית של הזדהות, של מכשיר רב עוצמה לא פחות, שבא לידי ביטוי באיגרתו ה"משוגעת" של פאולוס? המובן-מאליו מתעכב על הנוכחות המתמדת של צלָמֵי צלבים בחיי האמונה הנוצריים המערביים וממַסֵך עובדה שהיא אולי פונדמנטלית אף יותר: רגע הייסוד של הנצרות כדת נפרדת הוא גם רגע ההולדת של המצאה שחוללה תמורה בתודעה – המצאה המוּנעת חזותית והמפוקסת באופן ייחודי לה. באותו רגע נוסדה טכנולוגיה חדשה של קיבוע התמונה הפנימית בנפשו של האדם לעבר ה-תמונה האחת והיחידה. וכל זאת לאחר האיסור על הצפייה בתמונה של האחד ויחיד (בין אם תמונה כזאת יכולה לתאר את כבודו ובין אם לאו). וזוהי עכשיו התמונה הבלעדית. ההמצאה הכילה ארבע מדרגות:

1. קיבעון
2. קיבעון שהוא דמיוני
3. קיבעון דמיוני לדימוי בלעדי
4. קיבעון לדימוי מדמם ביותר, ומבסס-נרקיסיזם
5. קיבעון לדימוי בלעדי מדמם ביותר ומבסס-נרקיסיזם  

בספרי פאולוס והולדת קהילת הבנים (2007, פרק 2) טענתי כי פאולוס הוא שמעמיד את הסובייקט המתגבש אל מול דימוי מסכי-מראתי המעצב אותו כגורם שמשרת את האפרטוס האמוני הכנסייתי.

זה כוחו של אתוס הפסיון כפי שנרשם על ידי פאולוס, התוספת המייסדת של הנצרות, הנספח לקהילת הראשית שהוליד את הנצרות האוניברסלית מתוך להט אסכטולוגי-אפוקליפטי, ואיגרותיו עדיין מתקבלות בקהילות הנוצריות השונות. דבר זה היה כרוך בוויסותו של יסוד יהודי הלניסטי לכדי הזדהות קיצונית ביותר, עד כדי התלהמות רליגיוזית, עם תמונתו של עבד יהוה המושפל בספר ישעיהו (השני). תמונה זו מטיחה בפרצופו של הצופה את הפצע של העתידי והאסכטולוגי תוך כדי התמזגות איתו. הצופה, מתוך הזדהות עם הפצוע, מתגבש לקראת היותו סובייקט לקראת עתידיות שמקורה ברגע-בעבר שהתרחש על הקרש הממוסמר.

אני מציע לראות בפסיון מרכיב מרכזי של התשתית המנטלית של הסובייקטיביות הייחודית לתרבות המערב, כזה שעיצב וכונן את הסובייקט מתוך יחס מיוחד ביותר אל שדה החזותי, יחס החורג בהרבה מכל יחס אנושי אל כל חזותי שהוא. גם אם מוצדקת הטענה הנגדית, שאין הוא מייסד סובייקט במובן המלא, אפשר לטעון שהוא העלה על דפי ההיסטוריה מוטיב מסוים מאוד של הזדהות חזותית – דימוי של המשיח הצלוב. זהו דימוי חמור של הזדהות חזותית שהוא מעין צומת של הזדהויות יהודיות, הלניסטיות, משיחיות; צומת של הזדהויות שונות עם הגרעין הפנימי של הסבל האנושי, בלא הפרדה ברורה ביניהן, מעין מנסרה שמצָרֶפֶת אליה קווי אור ממקורות שונים ומטילה דימוי מאוד מסוים בצִדהּ השני.

הנצרות כוללת את המבט המרחם והמזדהה עם דמותו של ישו שעל הצלב, כפי שנוסחה בלעדיות חזותית זו על ידי פאולוס, אשר ייסד פנימיות נמענת הרואה מאורע אחד בלבד:

"לא לדעת בקרבכם זולת ישו המשיח והוא – צלוב" (οὐ γὰρ ἔκρινά τι εἰδέναι ἐν ὑμῖν εἰ μὴ Ἰησοῦν Χριστὸν καὶ τοῦτον ἐσταυρωμένον) (הראשונה אל הקורינתים ב: 2).

מה שניצב מולנו אינו אלא דימוי מילולי, ציור במילים (Mitchell 1986). בכך שותל השליח את גרעין הסובייקט הכל כך ממשי (במובן שהוא כה נוכח וחי ולא במובן של משהו חבוי ובלתי אפשרי, כפי שבעברית מבטאת המילה משהו חזק). המדובר בהדהוד בין שני מבטים המתלכדים בסופו של דבר למבט אחד: מן הסובייקט המתהווה לעבר מסך האפרטוס וממסך האפרטוס לעבר הסובייקט, כשעוצמת הזוועה או חגיגיות האירוע המתלהט משסעת את ההזדהות הפשוטה, ובו בזמן מתסיסה אותה עוד יותר לעבר הזדהות הדדית עודפת בעוצמתה, ומכאן שלמרבה האבסורד הזוועה הממשית, החותרת תחת ההזדהות, למעשה מגבירה אותה.

המבט האחד הוא הזדהות עם הדמות האומללה שעל הצלב וחיקויו של המשיח העתידי, ומנגד הדימוי עצמו מביט במאמין ומחקה את סבלו הקיומי של כל אדם באשר הוא אדם. ההדהוד הזה היווה את התשתית לביסוסו של אידיאל הענווה והסבל ולסגידה הנוצרית לו והביא ליצירתם של פסלים, תבליטים ותמונות צליבה כנסייתיים. דימויים אלה, וכמוהם דימויי המשפחה והשליחים הקדושים המורידים את האחד מן הצלב, התמידו במיעון הסובייקט המערבי כמי שלא נוצר בראש ובראשונה על ידי הדבר, המילה, כי אם על ידי תמונה, תמונה מסוימת מאוד, המבקשת גם להפגישו עם עוניו הפנימי (או עֱנוּתו הפנימית), עם תמונתו הפנימית הצנועה.5

במובן הזה אנו עוברים מן העמדה היהודית או ההלניסטית של מונו-תיאיזם פנימי (היינו קיבעון אמוני אל מול אֵל אחד, לרוב אבהי-גברי, שעם זאת נותרו סביבו פסאודו-אֵלים על תקן המלאכים וכוחות רוחניים אחרים) אל מונו-אימאז'יזם פנימי (קיבעון אמוני אל מול דימוי אחד של הצלוב, המהווה מסגרת לעולם כמעט-אינסופי של דימויי משנה של האב, מריה, הקדושים, סיטואציות שונות מן הברית החדשה ועוד).

ממש מימיה הראשונים נאלצה הנצרות להתמודד עם העמדה האיקונוקלסטית היהודית, של דת האם, כנגד הייצוג של האלוהי, דבר שהתנגש עם העיקרון של ההתגשמות בבשר של האלוהי באדם ישוע. זהו פתרון אירוני לשאלה כיצד הצליחה הנצרות לשמר את עמדתה המונותיאיסטית, בד בבד עם ניסיון לכבד את עקרון אי-ייצוג האל כנאמר בדיבר השני שבתורה – ועם זאת לא לוותר על ייחודיותה של הדת כקשורה באירועיות המסוימת של כריסטוס האדם האלוהי על הצלב.6

מכל מקום, האחד מהווה פילטר עצום שבו מתרכזים הדימויים האינסופיים של העולם, העושר המתגבש לאחד, האל האחד, האידיאה הרוחנית האחת או הדימוי האחד. מובן שלאחר מכן האחד היוצא דופן הזה מוציא מתוכו שוב עושר אינסופי של דימויים, אבל הם כפופים להיררכיית האחד אל מול הרבים (ומאז אין עוד רבים עצמאיים ככאלה, אלא כעומדים אל מול האחד; וכל סוגי הרלטיביזם יתאחדו מעתה תמיד סביב האחדות של האידיאה המערבית-דמוקרטית-ליברלית).

מתוך כך אנו באים אל הקיבעון של הסובייקט אל מול המסך, אותו מסך המכיל את אינסופיות העולם הדימויי. באופן זה מאפשרת לנו הקריאה באיגרת הראשונה של פאולוס אל הקורינתים בברית החדשה להזניק את הדיון להיתכנות ההיסטורית הנוכחית של מה שמוגדר כאן כסובייקט-המסך, היתכנות שהיא עצמה נמענת של איגרות הפסיון האלה עם אובססיית נראוּת-המוות שלהם. אמנם הנצרות ההיסטורית מגוּונת הרבה יותר מפאולוס אבל גרעינה מצוי שם, בדברים שגם בני זמנו לא ידעו לעכל לגמרי, אף שהשפיעו עליהם השפעה מוחצת (כדברי בכיר השליחים: איגרת פטרוס השנייה ג, 15-16). ואגב כך, כדאי לציין שאם נקרא את שאר איגרות השליחים בברית החדשה נראה עד כמה הם אובססיביים פחות בנוגע לשאלת מותו של המשיח וצליבתו. אמנם צליבת המשיח, שהבטיח שיגאלם והנה מת, ייסדה בהם את הדיסוננס הקוגניטיבי, אבל מאז הספיק כבר אותו מתח נפשי לעכל את הספק ולחזק את האמונה. הם התחזקו תוך היזכרות בדיבור האמת שישוע השמיע להם, דיבור שפאולוס לא נכח בהתגלמותו בבשר, אלא בתמונת אמת-המוות שלו.

מסילת הסובייקט לעתיד

לאור כאוס-השִׁפעה העוטף אותנו במציאות חיינו הטכנולוגיים, הנעים בתאוצה ליעד עתידי לא רשום – לבד מאשר בסרטי המדע הבדיוני-מטאפיזי, הצופים בנו יותר מאשר אנו צופים בהם – אנו מבקשים לחדד שאלה על אודות המציאות היומיומית בה אנו שרויים: מהי מהות ה"סובייקט" (כמושג וכקיום שבעקבות ואף שמעֵבר למושג), זה המאפיין את ימינו, משמע זה שבסיסו בהוֹוי שלנו והוא נע לעבר העתידי שכן כל מהותו ההוֹוית היא תנועה לעבר העתידי? אמנם הסובייקט המערבי בבסיסו האסכטולוגי-פרוגרסיבי נמצא תמיד בתנועה לעבר העתידי, אבל נדמה שעכשיו אנו עדים לתאוצה מיוחדת, שבה אותה עתידיות אינה מותירה שום דבר בהוויות של הסובייקט מלבד היחס אל העתידי. נבקש לענות על שאלה זו מתוך הֲבָאָה בחשבון של אִפיונו של כל סובייקט וסובייקט כהוויה מומשגת (כלומר שהקיום שלה, של כל אחד ואחד מאתנו, רשום כבר בכתבים הרוחניים שקדמו לנו תחת מושג מסוים, אידיאה מסוימת, במסגרת פילוסופיה, דת או תרבות מסוימת).

הוויה מומשגת זו מתארת את הסובייקט ואת קיומו אך בד בבד גם מכוננת אותו תחת אותו תיאור, ומהו אותו תיאור וקיום ברגע העכשווי אם לא התקיימות בתנועה, מן ההווה לעבר העתיד. זוהי תנועה שבה נמחק העבר, ואפילו לא באופן דיאלקטי נמחקת העֲבָריוּת (pastness) שלו כ"עבר" per se. אמנם הסובייקט המונותיאיסטי (גם בגלגוליו היהודיים באסלאם ובנצרות) מצוּוה לזכור ולטפח את מסורת אבותיו, את עברו, אבל זהו עבר הנמצא תמיד בשירות ההווה והעתיד, ולא נשמר בו העֲבָרי ככזה, אלא כעָבָר מעובד, המודחק באופן דיאלקטי באמצעות ההתנגדות לו. זוהי מעין מחיקה של הדחקה או הכחשה שבה עדיין קיימת מידה מסוימת של אנרגיה אלימה כלפי העבר, ומעין משחק של מסורת הנאמנה-כביכול לאותו עבר שמשרת את ההוויה העתידית.

גם קמצוץ מכל זה לא ייוותר במַטריקסיאליות העתידית, במצב העתידיות: שם קיים שוויון נפש  טוטלי כלפי העבר – אין מחיקה, אין הכחשה, אין הדחקה של העבר. העבר פשוט איננו, כי גם ההווה איננו וגם העתידי ייעלם מן הסתם בתוך אותה עתידיות עתידית, שבה תתקיים רק ה-התרחשות המסכית, ההתענגות הרגעית המסוממת מן המסך בלא הבחנות זמן. נדמה שמדובר בממד שאפשר להגדירו כ"חד-זמן" אך גם "חד-מרחב". ומה לגבי הסיטואציה שבה גם הקולנוע הבידורי, באולמות הקולנוע של התלת-ממד, מן הפורנוגרפי ועד לתרבותי ביותר, כמוהו כתעשיית משחקי המחשב, נע לכיוון שבו הצופה חוֹוה עולם וירטואלי תלת-ממדי תוך שימוש במשקפי VR (virtual reality), מציאות רבודה? נדמה שכאן מגבירה החוויה עוד יותר את חיסול המרחבים השונים של הזמן וההיקפים לעבר החוויה שנגדירהּ כ"נקודתית" (עד כדי התאיינות אינפיניטסימלית לאפס זמן ומרחב?).7 זה כבר קורה בסובייקט-מסך שנע לשם. יתר על כן, התנועה הזאת לעתיד מכילה עוד קצת הדהוד שמרני ומגן של העבר, מעין הדהוד דיאלקטי של יסודות העבר. כל זאת כמחיקה דיאלקטית המשמרת את העבר, אך בעצם נעה לעבר מחיקה מוחלטת, גם של עצם ההכחשה וההדחקה.

נישא את עינינו עכשיו לטקסט השייך לעבר שלנו, עבר ההולך ומצטמצם כרפרנס תרבותי; חשיבותו נמחקת, אבל יחד עם זאת מתברר שמהותו הפסיכו-תיאולוגית, במעמקיה העֲבָריים, ממשיכה להתמיד עד לרגע שבו תנצח אותה מהות את חשיבותה התרבותית ובכך תאיין את עצמה לגמרי כנחש, עד לרגע האיוּן הסופי שבו שום דבר לא ייוותר (וכי לא זו הכוונה הסופית של מכונת המטריקס הנצחית בעתידיותה אצל ריי קורצווייל [Kurzweil]?). הפסוק "קוֹל קוֹרֵא בַּמִּדְבָּר פַּנּוּ דֶּרֶךְ יְהוָה; יַשְּׁרוּ בָּעֲרָבָה מְסִלָּה לֵאלֹהֵינוּ" זוכה בהתקה (displacement) מדברי ישעיהו (ישעיהו מ, 3), המושמים בפיו של יוחנן המטביל בפתח הבשורה על פי מתי (מתי ג, 3). תוכנו של הפסוק הזה (המקודש המשיחי היהודי), וכמוהו גם תנועת ההתקה (התנועה הנוצרית המתרגמת זאת בהכרח לסיום אסכטולוגי) משקפים את מסילת הסובייקטיביות, את המסלול של הסובייקט ואת העובדה שהסובייקט הוא זה הסלול בדרך מסוימת, כולה מעוצבת עבורו (עד כי נוכל לומר שכל המסלול עצמו הוא למעשה הסובייקט, ואיזשהו אובייקט מקרי פשוט ממַלאוֹ). בסופו של דבר האובייקט הזה, שמדמה לעצמו את עצמו כסובייקט, מגיע אל קיצו בתוך המסלול ובכך מומת.8

משמע שמסלוליותה של הסובייקטיביות הנוכחית, שמקורותיה נטועים בווריאציות ההיסטוריות שלה וגם בהווה הנוכחי שלנו, היא ההתהוות הזאת לעתיד; אותה מסלוליות מתגלמת כאמור גם בתוכן הפסוק, גם בתנועה מן המקרא אל דברי הנצרות, וגם בתנועה של האסכטולוגיה לעבר איוּן הסובייקט. בתוכנו של הפסוק אנחנו מוצאים את האפרטוס-מנגנון-יהוה המכוון את המהלך ואת היעד, מנגנון המצוי בבסיס התקיימותו של הסובייקט העברי (הבסיס לסובייקט המערבי המונותיאיסטי), והמוביל אותו לעֵבר עתיד סלול, ליעד מדויק של ישועה עתידית מאיינת (תוך מעבר בהווה מדברי שומם, או שהמעבר של האלוהי מחולל בו שממה רטרואקטיבית?). מעין Le sujet en procès במובן שהקנתה לו ג'וליה קריסטבה (Kristeva 1977).

דרך אגב לא אגבי לענייננו: בציטוט מתרגום השבעים המתגלגל בפי יוחנן מופיע יהוה כ-kurios, אדון, בשל ביטויי ההערצה ליהוה כ"אדונַי" אצל היהודים, ובברית החדשה לא רק כיהוה המקראי, אלא גם ככריסטוס העתידי, תוך כדי מחיקה דיאלקטית של יהוה. יהוה הוא סובייקט התנועה, הוא התנועה, הוא הסובייקט העתידי בהתקה, הוא המחיקה ה"חדשה" של הישן על ידי החדש, עד לרגע הסופי של היעלמות הסובייקט-יהוה המסלולי בקצה האסכטולוגי.

והנה, הבנתה של תנועה זו תלקה בחסר אם נסרב ללמוד על אודות תנאי האפשרות שלה בהקשר המערבי, אם לא נכיר ביסודות שלה מעבר לאלו האחראים באופן ישיר לעיצובה המדעי-טכנולוגי העכשווי; כלומר באותם יסודות שלרוב מַפנים אותנו אל האסכטולוגי המונותיאיסטי, ובייחוד אל המרכיב הנוצרי של ציר זה. ואמנם, בציר המדעי נדמה שמה שמצוי בבסיס הסובייקט בימינו כבול יותר ויותר בסד הביולוגי-נוירולוגי של חקר המוח ומובן יותר ויותר באמצעות פרדיגמת המחשב הדיגיטלי, יציר כפיו של האדם עצמו. הדבר מתגלם גם במציאות, כאשר הסובייקט מסגל לו יותר ויותר דפוס פעולה רובוטי בעצמו, כפי שמרמז ויותר מכך הפילוסוף של הטכנולוגיה, פלוסר ([1983] 2014). מטאפיזיקת המדע במובן הזה אינה רק מתארת את סובייקט המדע, אלא גם ממש מייצרת יקום או הווה עבור אותו סובייקט, ובעולם זה הסובייקט ההוֹוי אינו מתממש אלא לקראת אותה עתידיות (הסובייקטיביות שלו היא עצם התנועה לקראת העתידי), אשר בה תבוא לידי ביטוי מופלא ומאיים, מנקודת המבט ההוֹוי, הוויית התמזגותו של הסובייקט עם המסך (כקצהו של המחשב הגלובלי), משמע עם האפרטוס (העולם המערכי, עולם המנגנון, האחר המוחלט). כאן נחשף, כמעט כבדרך אגב, גם הציר האחר: התיאולוגי-רליגיוזי.

הצופה כנשלט על ידי שלט רחוק

כדי להציג קווי מתאר לניתוח עקרוני של האופנים העכשוויים שבהם נתקל הסובייקט-צופה במסך (הטלוויזיה, הקולנוע והמחשב), אנו נעזרים בשיח הפסיכואנליזה שיאפשר לנו להבין את ממד ההזדהות, ובשיח ההרמנויטיקה כדי להבין את ממד הכינון של הטקסט והדימוי על ידי הצופה והקורא. בייחוד אנו נתמכים בתיאוריה הפסיכואנליטית ובתפיסת הנרקיסיזם של זיגמונד פרויד ([1919] 2012) והמבט (regard) של ז'אק לאקאן, בתפיסת האינטרפלציה של לואי אלתוסר ([1970] 2008) בעקבות לאקאן, בתפיסות של ביקורת הקולנוע מבית מדרשו של כריסטיאן מץ (Metz 1986) וכתב העת Screen בעקבות אלתוסר, ובתפיסת ה-reader-response של סטנלי פיש ([1982] 2012).

הדיון הנוכחי ממשיך גם פיתוח תיאורטי בעבודתי למונח שהצעתי כ"אנוכתב", Subjectext (בנימיני בדפוס א). המונח מתאר את התהליך הדו-כיווני של הזדהות וכינון של סובייקטיביות: מצד אחד הקורא-הסובייקט מכונן את הטקסט-האחר בעצם המעשה הפרשני (לפי גישת ההתקבלות הספרותית של פיש), ומצד שני הטקסט והאחר כמו מביטים חזרה בסובייקט כבספר הפתוח, שבו הם מבצעים מיעון במובן האלתוסריאני, מיעון מכונן זהות. זאת עושה האחר בעיקר באמצעות תהליך ההזדהות של הסובייקט עם המבט האחר בו, הנתפס כמכוון כביכול רק אליו. האנוכתב הוא ההתמזגות הזהותית הזאת המתקיימת בזמן הקריאה בין הקורא לטקסט.

מכאן אפשר להציע תיאור דומה לגבי היחס בין הצופה למסך, שבו ברצוני להציג את המסך כָּאחר שמביט חזרה בסובייקט. מבחינת לאקאן, המדבר בעקבות ז'אן-פול סארטר (Sartre), הסובייקט למעשה רואה את האובייקט אך חוֹוה באופן בלתי מודע את צפיית האחר-האובייקט בו:

בשדה הסקופי, הכול מתבטא בין שני מונחים אשר פועלים באופן אנטינומי – בצדם של הדברים (des choses) ישנו המבט (le regard), כלומר, דברים מביטים (regardent) בי ואף על פי כן אני רואה (vois) אותם. [...] מה שאנו מבינים כאן הוא שהמבט פועל במסגרת הורשה מסוימת, הורשה של תשוקה ללא ספק, אבל מה הכוונה בכך? הסובייקט אינו מודע לכך לגמרי, הוא מופעל בשלט-רחוק. בהתאמה של הנוסחה שיש לי על התשוקה כלא-מודע – התשוקה של האדם היא התשוקה ל/של ה-אחר – אומר כי זוהי השאלה של סוג התשוקה בצד של ה-אחר, היינו שבסופו של דבר היא לתת-להיראות (Lacan 1973, p.100 ההדגשה שלי).

הניתוח הסבוך והמאלף של לאקאן למבט ולדימוי הוא שיא אנליטי ואינטלקטואלי של המסורת הפסיכואנליטית שיש לה שיג ושיח, לעתים אוהד ולעתים עוין, עם המסורת הפילוסופית – במיוחד זו הפנומנולוגית, שעם פסגותיה בדמות מוריס מרלו-פונטי (Merleau-Ponty) וסארטר מתמודד לאקאן בסמינר ה-11 כאשר הוא מציע את מרכולתו החדשה על אודות המבט. דרך אגב, לשתי המסורות יש אב קדמון אחד, מורה אחד גם לפרויד (Freud) ולאדמונד להוסרל (Husserl), והוא פרנץ ברנטנו (Brentano). נשאלת השאלה כיצד יכול השיא הזה של הדיון בשנות ה-60 למאה העשרים לעזור לנו להתמודד עם המועקה העתידית של ימינו. מתוך ניסיון להתמודד עם הפנומנולוגיה כנציגת המסורת הקרטזיאנית ו/או הרציונלית על אודות כוח החלטתו של הסובייקט והתכוונותו אל מול העולם, מתקיים אצל לאקאן מהפך בהיררכיית הסובייקט והאובייקט, באופן שבמידה מסוימת האחר כאובייקט עובר תהליך של סובייקטיביזציה, גם אם מדומיינת, ואילו הסובייקט עובר במידה מסוימת תהליך של אובייקטליות בהיהפכו לאובייקט של האובייקט, של האחר. כך עד שנות ה-60, שמהן ואילך מתקהה חוד הרדיקליות של האחר והוא מקפח את הוד אחרותו הטראומטית. מכאן הביטויים "אין האחר" ו"האחר חסר". יתר על כן, תמיד קיימת ההתעקשות אצל לאקאן ש-האחר החסר ישנו. מעתה ייתכן גם שהחסר הזה איננו.

היום הצייטגייסט ה"סמארטפוני" אינו אלא רוח-זמן שאינה מאפיינת של הווה-תלוי-עבר כמו בעבר, אלא רוח-זמן מאפיינת של הווה-לקראת-עתיד מאוד מאיים ומבטיח בו-זמנית מבחינה טכנולוגית. נשאלת השאלה היכן אנו ניצבים היום אל מול מתח זה בין האני לעולם ובין הסובייקט לאובייקט.

לאחרונה הוצעה פרסומת לכסף שאינו-כסף, לזרימה וירטואלית של כסף דרך אפליקציית ישראכרט לטלפון החכם, שבאמצעותה מזרימים כסף מאדם לזולתו. זהו שלב נוסף במחיקת (אשליית) השטר והמטבע כאובייקט חליפין, כאובייקט מתווך שעד כה, באלפי השנים האחרונות, המיר דבר בדבר באמצעות שווה-ערך קונצנזואלי, ועתה מאבד הכסף מתכונותיו הפיזיות לעבר המרה של ספָרות באובייקטים. ייתכן שבסופו של התהליך תצטבר לכל אדם כמות אנרגיה העומדת לרשותו, שאותה יטעין ושאותה ימיר באנרגיה אחרת, אובייקטלית או לא. המסמן סִפרה יתמזג עם המשמעות-המסומן שלו, כלומר הרווח, לקראת אנרגיה איכותית שהסובייקט יחזיק בה, אבל תוך כדי כך שהסובייקט מתנדף לו ברוח, מתאיין הוא עצמו למהות וירטואלית.

מכל מקום, האפליקציה הזאת מדגימה שיותר ויותר אנו מתקרבים לסיפה של תקופה שבה הסובייקט מאבד מגע עם (אשליית) הפיזיוּת של העולם ונפגש מצד אחד עם הווירטואלי במובן הבודריארי ([1981] 2007) של עולם ההדמיות, עם הסימולציות שבולעות שוב ושוב כל ממשי שחומק, ומצד שני אוצר בחובו של כל אדם ואדם כמות אנרגיה מסוימת שתצטבר לזכותו, אבל באופן כזה שבקצה העתידי שלו כבר לא יהיה לו רישום מספרי, לא יהיה לו רישום מסַמני. מן הבחינה הזאת, החליפין בין סובייקטים לבין זולתם, גם בהקשר הפיננסי וגם בהקשר התקשורתי הרגיל, ייעשה באמצעות חליפין של אנרגיה שאינו כמותי-מסַמני ואף אינו ישיר, אלא מתוּוָך דרך אחר גדול טכנולוגי.

הדבר מתרחש כבר בקצֶהָ של תחילת התהליך שבו הספר הפיזי עובר תמורה לספר וירטואלי בקינדל (שהוא כבר דינוזאורי, ומבחינה זו אובייקט מיושן אפילו יותר מהספר הדפי) ומשם לחלק באוצר מסַמני שלם של מילים בתודעה האינטרנטית ומשם למשהו שמעֵבר למסַמן, שבו המסַמן והמסומן יתמזגו לאחד, למחשבות העוברות מדבר אחד לאחר, כאשר הייצוג מאבד מכוחו ויותר ויותר מתקרב כביכול אל המסומן, עד כדי הפיכתם לדבר אחד.

אנו כבר רואים זאת בכל הסובייקטים שעודם ילדים וילדות ונערים ונערות, הסוביי-קטים שאינם מביטים בעולם ואינם מביטים בזולתם אלא בטלפון החכם שלרשותם, במחשב הנישא או במשחק המחשב, נעולים בתוך השלט שאינו כה רחוק, אלא הם כבר השלט הרחוק בכבודו ובעצמו. מובן שהתמונה כאן מתוארת בהגזמה פראית בסגנון המדע הבדיוני, אבל היא רדיקלית במתכוון, על מנת לזרז אותנו להבין שאנו נמצאים בתנועה לקראת, במגמה לעבר סיטואציה זו. לעבר הגן עדן הגיהינומי הזה, או שמא הגיהינום הגן עדני הזה.

במצב זה, שייתכן שיתממש בעוד כמה שנים, יהיו בני האדם מחוברים מבחינה תודעתית ישירות אל המחשב ומשם אל רשת האינטרנט, כלומר יהפכו לסייבורגים, למרות שבמידה מסוימת כולנו כבר שם, כאשר הטלפון החכם אינו מחובר עוד פיזית אל גופנו אבל הוא כבר איבר מאיברינו, בשר מבשרנו, ובשלב הבא הוא ייטמע בגופנו או בתודעתנו. השוו לעמדה הפוסט-פנמנולוגית על אודות היחס הכֵּלי (האינסטרומנטלי) של האדם למציאות מאז ימי האדם הקדמון ועד לאפרטוסים העכשוויים המשוכללים ביותר (Ihde 1993). אז ייצרו הסובייקטים קשר ביניהם לא באמצעות מסַמנים, אלא בסופו של דבר באמצעות אנרגיה דמיונית, והדמיוני הממשי ישתלט יותר ויותר על התקשורת. והתקשורת תיהפך במידה מסוימת לטלפתיה. זרם של מחשבות מסַבּייקט-לסַבּייקט sub-ject to sub-ject, שהן לרוב תמונות, ריחות וצלילים ופחות מסַמנים סמליים, כלומר ייצוגים דמיוניים של הדברים עצמם. דרך אגב, באמצעות הסלולרי הצמוד אנו כבר שם, רק שקיים מכשיר צמוד אלינו שבאמצעותו אנו מעבירים מחשבות מאדם לאדם. חִשבו על העתיד, איך יהיו פני הדברים בעוד עשר שנים, עם מכשיר כזה – אך לא חיצוני אלא פנימי, וחִשבו על תפקודים כמו הלא-מודע והחלומות, שיעברו המרה פנימית בתוך מכונת העל-סובייקט. התחלנו באגו טרנסצנדנטלי אצל הוסרל שמכיר את האובייקט, המשכנו לאני לא-מודע שהוא טרנסצנדנטי לאני עצמו אצל פרויד ולאקאן, וסיימנו באני אימננטי, לגמרי לעצמו אבל מבחוץ, כולו שוחה בתוך שלולית התודעה הגדולה, כמו אצל קורצוויל, נביא הסינגולריות העתידית, על אודות הקפיצה התודעתית מן האדם אל מחשב-העל.

ולהיכן ייעלם האחר? ראשית, האחרים הקטנים ייטמעו כולם בתוך איזשהו אחר אחד גדול, וההבחנה בין אחר קטן לגדול במובן הלאקאניאני תאבד אולי מכוחה. אבל עם זאת יזכה הסובייקט למשחק מראות אינסופי בינו לבין המכשיר שמתווך לו את העולם, כמו שכבר קורה כאשר הטלפון החכם כאחר כולא בתוכו את כל ישותי שלי, ובו בזמן גם מכונן אותי כאני מאוד מסוים.

אם מקס ובר ([1905] 1984) דיבר בתחילת המאה העשרים על המהפכה המודרנית-מדעית ככזאת שמבטלת את קסם העולם, ניתן לומר שהעידן הנוכחי מוחק יותר ויותר את העולם, אבל אולי מחזיר לו את הקסם. העולם כאחר במובן של אחרוּת רדיקלית, אחרוּת של המסַמן, מפַנה דרך לאחרוּת מטריקסיאלית, שבה הסובייקט מאבד את הגבולות בינו לבין האחר, ושבה המבט המטריד מוחלש ובו-זמנית מחוזק, בהיותו נוכח בסובייקט, תמיד ובכל מקום.

סובייקט המסך והלאה

כאמור, לפי לאקאן (Lacan 1973) מעביר המסך את הסובייקט הצופה הן תהליך של הזדהות והן של אובייקטליות, המהווה את ההפיכה של הסובייקט לאובייקט של האחר-האובייקט. פעולה כפולה זו מתבטאת גם בכך שלמעשה המסך מקרין בתוך עלילת הסובייקט את האמת שלו, זו החיצונית החיה ב-אחר אבל אינה מוכרת כחיצונית ושולטת, וגם ממַסֵך את הממשי-האמיתי, מסתיר אותו, בזכות פנטזמת העלילה העצמית של הסובייקט.

יתר על כן, תיאוריה פסיכואנליטית זו נדמה שהיא תואמת רוח-זמן מסוימת מאוד, ואולי כבר פחות תקֵפה לתיאור המצב העתידי. משמע שאבקש לטעון כי במצב העכשווי מסתמנת דווקא תחילתו של תהליך (אפוקליפטי-הרסני ומשחרר בו-זמנית) שבו יותר-ויותר-ויותר מתמזג המסך, הן במובן הפיזי והן במובן המנטלי, עם הסובייקט-צופה למהות אחת – עד להתנדפות העתידית של ההבחנה ביניהם לקראת עולם של סימולקרות שבו (כנראה) גם שׂדה השָׂפָה, כלומר שׂדה הייצוגים, ייעלם אל תוך חוויית הטלפתיה הטכנולוגית. יתר על כן, אולי אין זה רק ממד חדש של המציאות שאותו חוֹוה הסובייקט, אלא המשך להיגיון מסוים השולט זה זמן רב בתרבות המערבית, ואולי בתרבות האנושית בכללותה? לשם הבנה של ממד התמזגות זה עלינו לראות ביחסי העין והמסך מעין אלגוריה נקודתית לבעיה רחבה זו, כדי שיהיה בידינו מינוח שישמש את החקירה על אודות המצב העתידי, באופן שבהמשך אפשר יהיה לפרקהּ (בהמשך לאופן שבו לאקאן מנתח בסמינר 11 את ממדי המבט והראייה כמשל להבנת יחסי הסובייקט עם האחרוּת של הלא מודע).

אנו נכנה הוויה זו "סובייקט-המסך", Subject-Screen, במיוחד לאור יחסי המבט בין הסובייקט לאפרטוס וחזרה. מבחינה פנומנולוגית אפשר לטעון שהעין נתקלת באפרטוס תוך כדי מפגש עם עין המסך. תיאור התהליך הבא, המתקיים בשתי דרגות, עשוי לחדד עניין זה:

דרגה ראשונה: האיבר העיקרי שבאמצעותו האדם מתמודד עם העולם הוא העין שלו > העין צופה בעולם > האובייקטים המשמעותיים ביותר בעולם עבור האדם הם בני אדם אחרים > העין של אדם אחד עסוקה רוב הזמן בהבטה בבני אדם אחרים > בהבטה זו ההתמקדות היא בעין של הזולת > רוב הזמן האדם עסוק בקשר-עין הדדי > מפגש עין זה עם עינו של הזולת מועתק גם למפגש של העין עם המסך > המסך שהוא הקצה של האפרטוס מקרין אור לעבר העין > באפרטוסים העדכניים ביותר דוגמת הסמרטפון נמצאת בראש המסך מצלמה, ולפיכך המסך מתַפקד גם כעין.

דרגה שנייה: העין נחשפת לאינסופיותו (הדימויית) של העולם > המסך (האינטרנטי) משעתק יותר ויותר את אינסופיותו של העולם > אינסופיות זו מרוכזת ומוכלת במסך אחד, מוקד אחד, אל מול עינו של האדם הפרטי > העין מקובעת אל מול מסך אחד שבו חי עולם ומלואו > בכך מתקיימים שני ממדים במפגש בין הסובייקט למסך: אינפלציה סימולטורית של דימויי העולם אל מול ממד נרקיסיסטי של עין מול מראה אינטראקטיבית > עין צופה במסך וחוֹוָה אותו כעין המתבוננת בה חזרה. ההבטה בעין ובצופה מייסדת בו הוויה שמצד אחד היא פתוחה לעושר אינסופי של דימויים ומצד שני היא תורמת להתחזקות הנרקיסיזם שלו: מצד אחד מייצר המסך את תשוקות האני, ומצד שני מספק המסך באופן תמידי את התשוקות הללו תוך השארת קמצוץ של תסכול, שימשיך להניע את מעגל התשוקה-העצמי.

התסכול הזה אינו מעיק יתר על המידה, מכיוון שדרגות המועקה שהתקיימו בין הסובייקט למסך מצטמצמות עוד ועוד לאור השכפול המבריק של הצופה במסך ושל המסך בצופה לקראת התמזגות סייבורגית. מה שהיה פעם מעיק במובן הלאקאניאני – כמועקה, Angst, כמפגש של האני עם בבואתו במראה כמביטה בו (Lacan 2004), או במובן הפרוידיאני של האלביתי, Das Unheimliche, פרויד ([1919] 2012) (שקרא היטב את מרקס) הולך ומצטמצם לסיפוק צורכי הקפיטל הבלתי שבע.

לפי הבנתנו, ההוויה המתוארת כאן, כלומר סובייקט-האפרטוס, נמצאת בהתהוות מתמדת תוך השמדת האיווי האישי שלה (בהנחה שקיים איווי אישי). התמזגות (מיסטית?) זו מתהווה כבר, בעוד שדפוס הניסוח הקרטזיאני על אודות מהותו של המחשב משתלט יותר ויותר על הניסוח שלנו על אודות מוח החיה האנושית, ובכך מקל את העבודה האידיאולוגית המבקשת לצעוד לעבר מיזוג זה – שהרי המוח הוא מחשב ולהפך, ושילובם הוא רק טבעי. לאור הקריאות החוזרות ונשנות "הנה בא יום יהוה!" של נביאי המקרא ו"כריסטוס, בוא!" של יוחנן איש האפוקליפסה, האם עתה מהדהדת הקריאה "אפרטוס, בוא"?

ההוויה של הסובייקט-מסך התגבשה והתחזקה במשך עשרות שנים, עוד מסוף המאה התשע-עשרה, דרך המבט באחר הגדול של מסך הקולנוע הטראומתי-אלים ו/או העוטף באופן רחמי, לעבר מסך הטלוויזיה המשפחתי יותר. בהמשך חדר לחיינו מסך המחשב האישי-אינטימי, שנועד ליחיד ולא רק למשפחה. ובתחנה האחרונה לעת עתה שולטים הטלפון החכם האינטראקטיבי והטאבלט בעינו של הצופה. והוא, הצופה, נצפה למעשה על ידי אותם מסכים אלה, הלומדים את התנהלות הסובייקט כדי להתעצב בדמותו, בעוד הוא עצמו מתגבש אל מול הסובייקטיביות הטכנית המתגבשת – מעין מעגל קסמים מראתי. תמונות ה-selfie ממחישות את הצד הרדיקלי של הנרקיסיזם במכשיר הנייד ובמפגשי המסך עם הצופה דרך תוכנות ה-facebook וה-whatsApp, אבל במובן המקורי אצל אובידיוס ופרויד (ולא במובן הפשוט של שכפול האני המצלם, כלומר שהתמונה שעל המסך היא פשוט העתק חד-כיווני של גוף האני, והאני מתאהב בדימוי זה): הדימוי המצולם וזה המצלם משכפלים זה את זה ומהדדים זה את זה.9

התחנה העתידית היא זו שגוגל גלאס משמשת לה דוגמה: הסובייקט-מסך יחבוש משקפיים מיוחדים כמו של טייס קרב, או של רובוט עתידני, ויקבל מידע ממוחשב על אודות העולם על פני עדשות המשקפיים הללו, תוך מיזוג המבט על העולם במבט על המידע. המבט1 של האני מתמזג עם המבט2 של האפרטוס, אותו מבט2 שתמיד פנה אל האני – האני והאפרטוס אחד הם ומבטם, מבט3, הוא אחד כלפי העולם (אובייקט מובט בלא שהוא מביט עוד אלא דרך האפרטוס). כיום אנו מצויים עדיין בשלב ביניים טכנולוגי של עיניים מופרדות לכל עבר, עיניים שיש ביניהן הבנה "טלפתית": הרכב שבו האני נוהג נכנס לחניון שהאני רואה, מזוהה על ידי עין-המצלמה של המערכת, ומשחרר את הרכב באמצעות תשלום אוטומטי בכרטיס האשראי שהאני רואה ובכך מאשר את העִסקה, בלא שום פעולה מנטלית או פיזית מיותרת.

היבלעות באפרטוס

במסתו על האפרטוס, מציין אגמבן (2006), כי האפרטוס הבולט ביותר בתולדות האדם עלי אדמות לא היה אלא השפה. זו הערת אגב של ההוגה האפוקליפטיקאי-משיחיסט בתום דיון תיאו-פוליטי על אודות היסודות הנוצריים של האפרטוס (או במינוחים הקודמים של אויקונומיה ודיספוזיטיב, המתארים את ההשגחה האלוהית/כנסייתית). יתר על כן, אפשר להציע כאן שהשפה כמנגנון, כטֶכנָה שמנהלת את המוח, מופנמת וממוזגת עם האני המעצב אותה במסגרת חייו, בעוד שהאפרטוס העתידי יהיה כלי חיצוני המבצע השתלטות כזאת, שנראה שתמנע הבחנה בין אני לאני לקראת אוקיינוס של סובייקטיביות (שבו הרשת האינטרנטית תכיל בסופו של דבר את כולנו הנטמעים בה. ודבר זה קורה כבר כאשר אנו משַקעים שם את הסובייקטיביות של כל אחד מאתנו עד שכל הסובייקטיבויות תימצאנה שם, אבל הגבולות בין הסובייקטיביות האחת לשנייה ייעלמו, וזה יהיה השלב האוקיאני), ואילו האפרטוסים הישנים פעלו פעולה כפולה של ייצור אנכי של 'אני'ים וייצור אופקי של הבחנה בין אני לאני (ללא קשר למידה שבה היה האני אשלייתי ומפורק, בהתאם לדוקטרינות הפוסטמודרניות).

צפייה בסרט Wall-E משנת 2008 חושפת בפנינו את האינפנטיליזציה של סובייקט-המסך בדמות כל בני האדם העתידיים, החיים באוטופיה משתקת בחללית רחוקה – בעוד שאפרטוס מחשב-העל, המגלה דאגה אימהית המתבטאת בעינו הבולטת, חוסם כל אפשרות של בגרות וחזרה לכדור הארץ. ואמנם אנו מגלים (במהופך לנוסחאות הפסיכואנליטיות) מעין רגרסיה, או פרודיה על אותה רגרסיה, מן המתח בין סובייקט לאחר גדול/מוחלט במסך הקולנוע, דרך שיקופי מראה נרקיסיסטיים בין הצופה לטלפון החכם, ועד כדי אוטו-ארוטיות סובייקט-מסך, שבה אין עוד הבחנה בין סובייקט למסך ולאפרטוס. רגרסיה אפוקליפטית, או לקראת חוויה אפוקליפטית, שבה עובר הסובייקט תהליך שהוא היפוכה של ההתגבשות הפרוידיאנית של הסובייקט מאוטו-ארוטיות (אהבה פנימית בלי כל אופן של אחר) לנרקיסיזם (אהבה לדימוי הזהה לעצמי, המתקיים כאחר היחידי האפשרי) ועד לבחירת אובייקט (אהבת האחר כאחר).10 

עד כמה באמת קשור תהליך זה לעובדה שהמסכים הללו התגבשו במסגרת שדה התרבות הנוצרית למען הסובייקטיביות המערבית? ומכאן, עד כמה תקף הדבר לגבי הסובייקטיביות האוניברסלית בזכות הקולוניאליזם התרבותי? הרי הגרעין של אותה סובייקטיביות התגבש בין היתר כחלק מתנועת שיגור האיגרות של השליח השלושה עשר, פאולוס. אנו בוחנים זאת בצאתנו מן ההנחה שהנצרות, כמו כל דת ממוסדת, היא הרבה יותר מפורמט אמוני, בהיותה מסגרת תרבותית במובן הרחב.

הדיון המוצג כאן על אודות היחס בין הסובייקט-הצופה לבין המסך, דיון שיש לו מאפיינים אסכטולוגיים ברורים, מכַוון אל הטריוויאלי ביומיומיותו אך גם לזה המפתיע בממד האפוקליפטי שלו, ואף יותר אל עצם שטחיותה של הבו-זמניות הזאת, המתיכה את העכשווי בַּסופי ביותר. נדמה שמה שמתואר כאן אינו אלא פרדוקס תרבותי, כזה התקף במיוחד לימינו. על מנת להפגין את מבניות הפרדוקס הזה תובלט העובדה שיש היום גם אנשי רוח וגם הדיוטות הדוחים את בסיס הטיעון בדבר קִרבתה של העתידיות האפוקליפטית לימינו; הם דוחים את הממד האבסורדי של הטענה, משמע את עצם היחס הסותרני בין שתי מצבים קיצוניים מסוימים, וכן את קרבתם המוזרה. לפני שנבהיר את משמעותו של אותו פרדוקס נתאר את מבניותו באמצעות הדחייה הזאת, שלמעשה מדגימה אותו באופן פרדיגמטי.

התגובה המתגוננת על הפרדוקסליות, תוך ביטול מזלזל של נוכחותה או של עצם קיומה של פרדוקסליות זו – ובייחוד של סיטואציית הקצה האפוקליפטית של ימינו – מיטיבה להדגים את הבעייתיות שאנו ניצבים בפניה היום, בהיותה ממקדת את תשומת לבנו במצב שאפשר לפרשו הן כקיצוני והן כטריוויאלי, הן כמשחרר דמוקרטי והן כטוטליטרי ומוחץ. אין זה עניין של פרספקטיבות שונות, אלא התופעה עצמה היא סינכרוניזציה של שני הממדים הללו גם יחד לבלתי הפרד ביניהם! שהרי הדחייה האנטי-דיאלקטית מותירה אותנו רק עם הטריוויאלי, ובכך היא מעוררת בנו חשד בדבר האופן האפוקליפטי שבו אנו נבלעים באפרטוס.

בתקווה שההערה המושגית משרתת אותנו בחידוד הבעייתיות שבה אנו מצויים, נעיר שכאשר אנו נוקבים במושג "אפוקליפסה", אנו מביאים כמובן בחשבון את המתח בין המשמעות המילולית הראשונית של חיזיון דמיוני, מחזה החושף דבר-מה, כגון זו שאנו מוצאים בכותרת החיבור המסכם את הברית החדשה, "חזון יוחנן", Αποκάλυψη του Ιωάννη, לבין המשמעות ההיסטורית, השימושית למדי, שבה הוטענה מילה זו בעקבות אותה כותרת ממש כקטסטרופה אסכטולוגית, כשואה של אחרית הימים. למעשה, בהקשרים תרבותיים רחבים ההקשר הוא שלילי, ובפרט לאוזניים חילוניות עכשוויות, ולא עוד תערובת של שליליות זועמת וחיוביות אוטופית. מובן שהשפעתה של הוליווד מחזקת מגמה זו, לאור הפרנויה שהיא יוצרת בכולנו הצופים בה. כך בהסרטות השונות של ספרות הפרנויה של פיליפ ק' דיק (Dick), כשהיא מכוונת לקראת סיטואציה שהיא דיסטופיה המענגת את הצופה, הצופה כולו שקוע בתוך המונדה הנבראת למענו בלבד כשחזור אירוני לחוויותיו של גיבור המופע של טרומן. יתר על כן, הממד הדמיוני עד אימה קשור לאופן שבו ההפקה של הוליווד מבינה, בדרכה לענג אותנו ומתוך מורשתה הנוצרית, את העומק הדמיוני של ההתייחסות האפוקליפטית לעתיד.

מלבד אלה שהוזכרו לעיל, הדוחים את טענת האפוקליפטיות, יש כאלה המקבלים את ההשתנות המתמדת, אבל חווים אותה בשוויון נפש גדול יותר, אם לא באופן חיובי, ועשויים לטעון שבמסגרת הניסוח של המצב עדיף להשתמש במינוח "אבולוציוני" ולא "אפוקליפטי-קטסטרופלי", מתוך תמיהה על הפרנויה העקשנית דוגמת זו הנחשפת כאן, המדגישה יתר על המידה את הממד הקטסטרופלי ולא המשחרר.

בתגובה לטענות אלה עלינו לציין שראשית כול, מנקודת המבט של הרגע הנוכחי החוֹוה את העתידי, כמו שמתארו קורצווייל (2005 Kurzweil) בתיאוריית הסינגולריות שלו, מדובר בעתיד אימתני, כלומר כזה שהסובייקט הנוכחי מריח בו מרחוק את מחיקתו ואת היבלעותו בתוך שדה האוטומטיזציה-רובוטיזציה הממוחשבת. שנית, אין באפשרותנו לדבר מנקודת המבט הבלתי ידועה של האדם העתידי, שלגביו תהיה זו כנראה סיטואציה טריוויאלית. שלישית, אנו פונים כאן הרחק לאחור כדי להבין משהו על העתיד, אותו עתיד שגרעינו נטמן בהווה שלנו, כפי שמסתמן. אותו עבר שאנו תוהים על אודותיו קשור קשר הדוק למסורת האפוקליפטית היהודית-נוצרית של חורבן בית שני. הוא כרוך בצפייה לעתיד, צפייה דמיונית מתוך נקודת המבט ההוֹוית, שעם זאת היא נתונה כבר בתוך העתידי, אל מה שמסתמן מתוך ההווה לעבר העתיד. זה בדיוק האופן שבו תפס פאולוס את ממד הזמן המשיחי. מבחינה זו נוטע פאולוס בסובייקט גרעין אפוקליפטי באמצעות הזדהותו החזותית עם דימוי הצלוב, הזדהות שדרדורה הסופי יוביל אל מיסטיקת ההתמזגות עם הצלוב ללא הפרד ביניהם.

נדמה שאנו נמצאים במתקפה רכה ומענגת של אפוקליפסה זוחלת, שבה הסובייקטיביות שלנו מתרגלת (תוך התרגלות לפעולת ההתרגלות) למדרון החלקלק לקראת היעלמותה כמיזוגה עם המסך האובייקטלי. כל זאת בניגוד לתסריטים קודמים, שבהם התמודד הסובייקט עם מציאות נוראה, חד-פעמית ופתאומית, עם סיטואציה כה קשה עד שלא נותרה לו כמעט ברירה אלא להתרגל מיד לקטסטרופה, לשינוי הפתאומי. איזו סיטואציה נוראה יותר: ההתרגלות האיטית לעצם ההתרגלות או ההתרגלות לאי-ההתרגלות הטראומטית כל כך? ואם כיום מדובר על התהוות של מהפכה, מהפכה מתהווה, האם אפשר עדיין להגדירה כמהפכה? זו מהפכה שהיותר נורא שבה הוא התרגלות הממיסה את עצם "עובדת" האובייקטיביות ההיסטורית, את עצם קיומה כ"עבר". כלומר זו התרגלות בתוך קיום שלאט-לאט לא יידע עוד הבחנות בין זמנים ולא יכיר בהיותו קיים בתוך סיטואציה מהפכנית. זה הקיום שווה הנפש לזמן, בסופו של דבר. למרבה האירוניה– זהו סופו של סובייקט העתידיות.

 

ביבליוגרפיה

אגמבן, ג' (2006). מהו דיספוזיטיב. סטודיו, 166, 23-19.

אלתוסר, ל' [1970] (2008). על האידיאולוגיה – מנגנוני המדינה האידיאולוגיים (מהדורה מחודשת). תרגום: אריאלה אזולאי, רסלינג: תל אביב.

בודריאר, ז' [1981] (2007). סימולקרות וסימולציה. תרגום: אריאלה אזולאי, הקיבוץ המאוחד: תל אביב.

בנימין, ו' [1936] (1996). הרהורים, מבחר כתבים – כרך ב. תרגום: דוד זינגר, הקיבוץ המאוחד: תל אביב.

בנימיני, י' (2007). פאולוס והולדת קהילת הבנים: עיון ביסודות הנצרות בעקבות פרויד ולאקאן. רסלינג: תל אביב.

––– (2014). 'והוא צלוב': לגנאלוגיית הייסוד הנוצרי של סובייקט-המסך. מותר, 21, 38-31.

––– (בדפוס א). על האנוכתב. מכאן, ט"ו.

דבור, ג' [1967] (2002). חברת הראווה. תרגום: דפנה רז, בבל: תל אביב.

דעואל לוסקי, ח' (בדפוס). על המחשבה המעגלית-ריזומטית של קדם-ישראל. מחברות לפילוסופיה קונטיננטלית, 1.

היידגר, מ' [1949] (1999). מאמרים (1959-1929): הישות בדרך מן האין (מבעד לטכניקה) אל השפה. תרגום: אדם טננבאום, מפעלים אוניברסיטאיים להוצאה לאור: תל אביב.

ויריליו, פ' [1984] (2006). המרחב הביקורתי. תרגום: אורית רוזן, רסלינג: תל אביב.

כנען-קדר, נ' (1990). האמנות הנוצרית בימי-הביניים: מושגי יסוד. אוניברסיטה משודרת: תל אביב.

ובר, מ' [1905] (1984). האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם. תרגום: ברוך מורן, עם עובד: תל אביב.

לוי, ק' ד'. (2011). מזמן למרחב ולהיפך: שש מסות בביקורת התרבות. רסלינג: תל אביב.

לאקאן, ז' [1966] (2015). כתבים – א. תרגום: נועם ברוך, רסלינג: תל אביב.

פיש, ס' [1982] (2012). יש טקסטים בשיעור הזה? סמכותן של קהילות פרשניות. תרגום: אהד זהבי, רסלינג: תל אביב.

פלוסר, ו' [1983] (2014). לקראת פילוסופיה של הצילום. תרגום: יונתן ו. סואן, רסלינג: תל אביב.

פרויד, ז' [1905] (2002). שלוש מסות על התיאוריה של המיניות. מיניות ואהבה. תרגום: דוד זינגר, עם עובד: תל אביב, עמ' 97-17.

פרויד, ז' [1919] 2012. האלביתי. מבחר כתבים – ח. תרגום: רות גינזבורג, רסלינג: תל אביב.

Agamben, G. (1998). Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press.

Assmann, J. (2009). What's Wrong with Images?  In M. Hlavajova, S. Lütticken & J. Winder (Eds.), The Return of Religion and Other Myths: A Critical Reader in Contemporary Art (pp. 16-30). Utrecht: BAK – Basis voor Actuele Kunst.

Badiou, A. (1997). Saint Paul: The Foundation of Universalism. Trans. Ray Brassier, Stanford: Stanford University Press.

Croce, B. (1949). My Philosophy and Other Essays on the Moral Political Problems of Our Time. Trans. E. F. Carritt, London: George Allen and Unwin.

Derrida, J. (2001). 'Above All, No Journalists!'. In H. de Vries & S. Weber (Eds.), Religion and Media (pp. 57-93). Stanford: Stanford University Press.

Foucault, M. (1975). Surveiller et Punir: Naissance de la Prison. Paris: Gallimard.

Hamburger, J. F. (2012). Mysticism and Visuality. In A. Hollywood & P. Z. Beckman (Eds.), The Cambridge Companion to Christian Mysticism (pp. 277-293). Cambridge: Cambridge University Press.

Hengel, M. 1977. Crucifixion. Philadelphia: Fortress Press.

Ihde, D. (1993) Postphenomenology: Essays in the Postmodern Context. Albany: SUNY Press.

Kristeva, J. (1977). Polylogue. Paris: Seuil.

Kurzweil, R. (2005).  The Singularity is Near. New York: Viking Books.

Lacan, J. (1973). Le séminaire – Livre XI. Paris: Éditions du Seuil.

––– (1993). The Psychoses (The Seminar of Jacques Lacan, Book III). Trans. Russell Grigg, London and New York: Routledge.

––– (2004). L'angoisse: Le séminaire – livre X. Paris: Éditions du Seuil.

Metz, C. (1986). The Imaginary Signifier: Psychoanalysis and the Cinema. Trans. Celia Britton et al., Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

Mitchell, W.J.T. (1986). Iconology: Image, Text, Ideology. Chicago: University of Chicago Press.

Rancière, J. (2009). The Emancipated Spectator. Trans. Gregory Elliott, Verso: London.

Taubes, J. (2004). The Political Theology of Paul. Stanford: Stanford University Press.

Wellner, G. (2011). Wall-Window-Screen: How the Cell Phone Mediates a Worldview for Us. Humanities and Technology Review, 30, 87-103.

• 1. השוו לחיים דעואל לוסקי (בדפוס) אשר לפרדיגמה המעגלית הקדם-יהודית של קבלת החוק של האחר האורח.
• 2. השוו לדרור ק' לוי (2011) על אודות שינויי פרדיגמה באופני הצריכה והקיום של החזותי במערב.
• 3. ראו מאמרי "'והוא צלוב': לגנאלוגיית הייסוד הנוצרי של סובייקט-המסך" (בנימיני 2014), שבו אני מרחיב את הדיון התיאולוגי בנושא.
• 4. ראו כנגד אוריינטציה תיאורטית זו עמדה כמו זו של רנסייר (2009 Rancière) על אודות האפשרות של מחשבה אחרת, אופטימית יותר, על העמדה של הצופה.
• 5. ראו נורית כנען-קדר (1990) על אודות האופנים שבהם מרחיב עולם הדימויים הנוצרי את מרחב דימוי הצלב לכלל עמדה רוחנית רחבה כלפי היקום, המכילה את כל אופני ההתייחסות האפשריים לעולם הזה.
• 6. ראו ז'אן אסמן (2009 Assmann) על יחס התורה לשאלת הייצוג של האלוהי וג'פרי המבורגר (2012 Hamburger) על הדרכים הפתלתלות בה התמודדה המיסטיקה הנוצרית עם הדילמה סביב החזותי.
• 7. השוו לפול וויריליו ([1984] 2006) לגבי השינויים בקונספציית המרחב והזמן בתקופתנו.
• 8. השוו ללאקאן ([1966] 2015) על The Purloined Letter של Poe בעניין זה.
• 9. לגנאלוגיה מודרנית של המכשיר הנייד ועיצוב הסובייקט בהתאם ראו גלית וולנר (2011 Wellner ).
• 10. ראו בעניין זה במיוחד שלוש מסות על התיאוריה של המיניות לפרויד ([1905] 2002).