האותנטיות כביקורת וביקורת האותנטיות

בהרצאה שנשא במעמד מינויו למוסד האקדמי היוקרתי קוֹלֶז' דה פראנס בשנת 1978, הביע רולאן בארת (2005 [2002] Barthes) עמדה ספרותית מפתיעה, בהתחשב בכך שבעבר היה תומך נלהב של האסכולה הפוסט-סטרוקטורליסטית הפורמליסטית לעילא של ביקורת הספרות. כשדיבר על בעקבות הזמן האבוד של מרסל פרוסט (1927 [1922] Proust), ובמיוחד על אותם רגעים שבהם ממתין המספר בשקיקה לנשיקת אימו, או מהרהר במותה של סבתו, אמר בארת כי הוא רואה אותם כ"רגעים של אמת"; ועיקרה של אמת זו נעוץ בעובדה שאותם רגעים מייצגים חוויות רגשיות עזות. "לפתע עולה הספרות בקנה אחד עם התמוטטות רגשית, עם התייפחות". זהו רגע של אמת שאין לו דבר וחצי דבר עם ריאליזם, עם חיקוי הממשי. בארת מרחיק לכת עד כדי העלאת הטענה כי הרומן עצמו הוא אקט של אמת רגשית, כי הספרות אינה יכולה להיות אקט של חוסר תום לב. "כוחו של הרומן הוא בָּאמת של ההיפעלויות הרגשיות, לא של הרעיונות" (שם, 288).

לגבי אחד התיאורטיקנים הגדולים של הספרות, שראה בה שעשוע בלשני גרידא, הנשען על שימוש ב'שלוש נקודות' וסימני-השמטה נוספים, זוהי עמדה ראויה לציון. היא מעלה על הדעת את ספרו המפורסם של טולסטוי, מהי אמנות? (?What is Art) (Tolstoy [1897] 1899), שבו הציג את הכֵּנות כתַו-ההיכר של אמנות אמיתית; בארת הוסיף על כך את חשיבותם המרכזית של הרגשות. הרגשות זוכים כאן לא רק למעמד של אמצעי להבעת הסובייקטיביות של הסופר, המספר, הטקסט, הקורא, אלא גם למעמד אפיסטמי, מכיוון שהם מבססים את אמיתותה של החוויה. הם הינם אמיתותה של החוויה. הספרות מוצבת כאן כניגוד למוּדעוּת הכוזבת ולחוסר תום הלב המסתירים מאיתנו את טבען של החוויות שאנו חוֹוים ואת הרגשות הטמונים בהן. אמיתותם של הרגשות מוצבת במישור הקיום עצמו, כפי שמלמד אולי השימוש שעושה בארת ברעיון הסארטריאני של "חוסר תום לב", של "אחד בפה ואחד בלב".

הרשו לי לדלג מכאן לדוגמה נוספת, הלקוחה מן התרבות הפופולרית האמריקנית. בשנת 2005 הזמינה אופרה וינפרי (Winfrey), מנחת תכנית האירוח המפורסמת, את הסופר ג'יימס פריי (Frey) לדבר על ספרו האוטוביוגרפי מיליון רסיסים קטנים (A Million Little Pieces). המֶמוּאר גולל את הטראומה שלו, את סיפור התמכרותו לסמים ואת התקופה שבה ישב בכלא. תמיכתה של וינפרי בספר הפכה אותו לרב מכר, אך בהמשך התגלה כי רוב הפרטים (כולל ישיבתו בכלא) היו בדויים וחסרי כל קשר למציאות. בתחילה זעמה ווינפרי על כך שהוליכו אותה שולל, אבל בהמשך התרככה והביעה את תמיכתה המחודשת בספר, תוך הסתייגות זהירה: "מה שחשוב כאן הוא שהאיש היה מכור לסמים ועבר תקופה קשה מאז היותו בן עשר, שתה והרס את עצמו ואת הוריו, ונחלץ מכל זה, והפך למה שהוא כיום – ושנוכל להשתמש במסר הזה להצלת אנשים אחרים ולאפשר להם להציל את עצמם... בעיני זה [הדגשת אמיתותו העובדתית של הסיפור] נראה כמהומה רבה על לא דבר". מה שווינפרי התכוונה לומר הוא שספר זה – גם אם הוא בדוי ומומצא – מביע אמת רגשית שהיא מעבר לריאליזם ולביוגרפיה. כֵּנותו-לכאורה טמונה באמת הרגשית שלו. לדעתה של וינפרי עלינו להתייחס לאמת זו, ולא ליסודות העובדתיים של כתיבתו. ווינפרי הביעה כאן דעה רוֹוחת בדבר סמכותם של הרגשות.

ספר זיכרונות בדוי נוסף, שהפך לרב מכר, זכה גם הוא להגנה דומה מפי מי שחיברה אותו. כפי שדיווח הגרדיאן, סיפורה יוצא הדופן של דפונסקה (Defonseca) נדפס ב-1997 בשם מישה: זיכרונות משנות השואה (Misha: A Mémoire of the Holocaust Years). הספר מתאר כיצד בהיות הסופרת בת שש נלקחו הוריה היהודים מביתם על ידי הנאצים, והיא יצאה בעקבותיהם למסע ברגל ברחבי בלגיה, גרמניה ופולין, גונבת שאריות מזון כדי לשרוד, עד שאומצה על ידי להקת זאבים. היא גם טענה כי ירתה למוות בחייל נאצי שהתנכל לה. הספר זכה להצלחה רבה במקומות רבים ועובד לסרט בצרפת, אך בשנת 2008 התגלה כי המדובר בסיפור בדוי. המחברת – ששמה האמיתי הוא מוניק דה ואל (de Wael) – אמרה כי "זו לא היתה המציאות האמיתית, אבל זו היתה המציאות שלי", וכי "לעיתים אני מתקשה להבחין בין המציאות לעולמי הפנימי". כמו כן נחשף כי היא אינה יהודיה. "כן, שמי מוניק דה ואל, אבל רציתי לשכוח אותו מאז היותי בת ארבע", הודתה. "הורי נעצרו ואותי גידלו סבי, ארנסט דה ואל, ודודי, מוריס דה ואל. הילדים קראו לי 'בתו של הבוגד', מכיוון שחשדו שאבי נשבר בעינויים בכלא סן ז'יל והלשין על עמיתיו. מאז שאני זוכרת את עצמי, הרגשתי שאני יהודיה" (ראו: קישור, ההדגשה לא במקור).

שתי הדוגמאות האלה של ספרי זיכרונות מזויפים מרמזות לכך שהאותנטיות הרגשית, לאו דווקא זו העובדתית, היא שהפכה למקור הסמכות. להרגיש את עצמך יהודי (הרגשה סובייקטיבית) משמש כאן תחליף להשתייכות ממסדית או ביולוגית ממשית לקהילה היהודית. מבחינה זו הופכת המציאות האובייקטיבית לרלוונטית פחות מן הרגשות והסובייקטיביוּת של הפרט, הנעשים לפחות למקור הסמכות התרבותית, גם אם לא החוקית והמשפטית, לביסוס אמיתותה של חוויית הפרט. בעוד שתרבויות רבות לא היו ממקמות את אמיתותה של החוויה במטענה הרגשי (emotionality), התרבות המודרנית רואה במטען הרגשי את מקור האמת, כפי שניסחו זאת בארת, וינפרי ודפונסקה, כל אחד בדרכו או בדרכה. כלומר, הרגשות הם גם ההוכחה לכך שהחוויה היא אמיתית, וגם עומדים במוקד ההליכים המשמשים בימינו לביסוס אמיתותה של אותה חוויה ("אני נמצא בתהליך של היותי נאמן לָָ'עצמי' האמיתי שלי"). הרגשות הומרו אפוא באונטולוגיה פרפורמטיבית: העובדה שאנו חשים רגש מסוים היא ערובה לקיומו ולאמיתותו של אותו רגש, ונעשית מקור לאמיתות אחרות שיבואו בעקבותיו ("האמת על העצמי", "האמת על חיי הפרט", "האמת על מערכות היחסים"). היות הרגשות מקור הסמכות שלהם עצמם, בפלחים שונים של ההיררכיה התרבותית ובהקשרים לאומיים שונים, היא אות וסימן לכך שהאמוציונליות נהפכה בימינו לאתר בה' הידיעה שבו מתממשות האמת והאובייקטיביות.

אבל דבר זה מדגים את הקושי שברצוני להעלות כאן: כיצד נוכל להעריך הערכה ביקורתית את האמת הרגשית? האם האמת הרגשית של בארת היא שוות ערך לזו של וינפרי או דה ואל? מהי "האמת הרגשית" הנכנסת לפעולה בכתיבת ספר להמונים המשתמש בקטגוריה של "טראומה" – מבנה ממוסחר לעילא בפני עצמו – כדי להפוך לרב מכר? כפי שמתברר ממקרהו של ספר מעין זה, חלק ניכר של התרבות הצרכנית עוסק בפיברוק רגשות – מוצר הצריכה הרגשי – בניהולם, בהצגתם וב"הרגשתם", ובכך הוא מאלץ אותנו להתמודד עם השאלה הנעוצה בלב הפרויקט של אסכולת פרנקפורט: האם קיימת נקודה ארכימדית שממנה אפשר להעריך את הסובייקטיביות שמעמיד שוק הרגשות? אם חלק כה גדול מרגשותינו מופק בתוך ממלכת הסחורות ועל ידיה, האם אנו מסוגלים עדיין להבחין בין רגשות אותנטיים ולא אותנטיים, בין ההתרסקות הרגשית של בארת והביוגרפיה הבדויה של דפונסקה? האם עלינו לעשות הבחנה בין רגשות אותנטיים אלה – הנוצרים למשל בעת קריאת רומן – לאותם רגשות בני חלוף שמפיקים השוק וסחורותיו הארוזות – בין אם מדובר בקרירות רגשית או בהתרגשות, בתשוקה או בהתפרקות מתשוקה? במילים אחרות: על מנת לדון באמת הרגשית שבה מצדדים בארת וּוִינפרי, ובשאלה האם קיים ביניהם הבדל, אנו זקוקים לתיאוריה נורמטיבית.

אם עשיתי שימוש בבארת ובאופרה וינפרי בהעלאת שאלה זו, הרי זה משום שהצבתם זה ליד זה מצביעה על הבעייתיות שבדבר: התיאוריה הביקורתית בצורתה המוכרת לנו היתה מתקשה להעניק לנו כלים מסַפקים להערכת "האמת הרגשית", מכיוון שהרגשות כשלעצמם מהווים את נקודת-ההתייחסות של עצמם, ולא ייתכן להכתיב אותם מבחוץ ומלמעלה. גם התרבות שבכתב הקלאסית וגם התרבות המיוצרת באמצעי תקשורת-ההמונים לופתות בחוזקה את הסובייקטיביות המודרנית בכללותה, ושתיהן מבטאות את מה שנהפך לאופק המוסרי של האדם בן זמננו, דהיינו את אידיאל האותנטיות, שבו ממלא הרכיב הרגשי תפקיד מרכזי (1991 Taylor). אך גם אם אנו יודעים להעריך טענות בתחום האסתטיקה או בתחום המדע, רק מעט ידוע לנו בעניין זה בתחום הרגש. כלומר, אוצר המילים היחיד שעיצב את ההערכה הביקורתית של חיי הרגש לקוח מתחום הפסיכולוגיה, שאף היא כשלעצמה מהווה פס ייצור למסחוּר והעצמה של הרגשות המתועדים בה. אוצר המילים הפילוסופי שלנו לא צייד אותנו בכלים לחשיבה על ביקורת החוויה הרגשית, ולפיכך חייבת ביקורת כזאת להתנסח במסגרת הקשיים שהיא מעלה.

ודרך אגב: הבעיה של הנורמטיביות הביקורתית

איך נוכל אפוא לבקר את החוויה הרגשית? האם אפשר בכלל להחיל נורמטיביות ביקורתית על תחום הרגש? ביקורת הרגש נראית כמשימה קשה הרבה יותר מביקורת התרבות. בעוד שביקורת התרבות יכולה להסתמך על שיפוט נורמטיבי כדי לקבוע מהו תוכן משחרר ומהו תוכן דכאני, מהו "טוב" ומהו "רע", ביקורת הרגש חסרה את הכלים שיאפשרו לה לבצע מהלכים כאלה. הסוציולוגיה הביקורתית – כפי שמעיד עליה שמה – מניחה הנחות נורמטיביות, שכדי לשמר את כוחן עליהן להיות ממוקמות, לפחות בחלקו של דבר, מחוץ למה שאנשים עושים ומאמינים בו.

הבעיה הראשונה בהחלת הנורמטיביות הביקורתית על תחום הרגש קשורה בריחוק, כלומר בטיפוח ערכים או מודלים של התנהלות המרוחקים כל כך מן החוויה הרגשית של האדם המבוקר, עד שהם מחייבים החלת שינוי כולל על סולם הערכים שלו ועל מבנהו הרגשי (לדוגמה, הביקורת שחיציה מכוּונים כלפי כל אותן ההנאות המבישות והאסורות הכרוכות בצריכת תרבות פופולרית). המבקרות והמבקרים המרוחקים הללו מערערים במו ידיהם את האפקטיביות של ביקורתם, מכיוון שכאשר התהום הפעורה בין עולמם הערכי לבין הערכים המבוקרים על ידיהן או על ידיהם היא רחבה מדי, הביקורת אינה נשמעת. הפער עשוי להיווצר, למשל, כאשר ה"צריך" מנוסח על ידי קבוצת מומחים המפַתחים שפה מתמחה, או כאשר קבוצת פעילות ופעילים תרבותיים מסגלים להם/ן ערכים הנחשבים ל"אוטופיים", "לא מעשיים" או "לא מציאותיים", רחוקים מדי מן המבנים השגרתיים של חיי היומיום בקבוצה.

הבעיה השנייה של הנורמטיביות הביקורתית – דבֵקות בנורמות מוסריות אשר בשמן אנו משבחים או מגַנים את מושא ביקורתנו – היא מה שאכנה כאן בעיית הדמוקרטיה האפיסטמית, כלומר, העובדה שעל הסובייקטים נכפית אמת על עצמם שאותה לא ידעו – או, גרוע מכך, שעליה לא רצו לשמוע – משום שאמת זו מתנגשת עם הגדרתם העצמית (איך אתה, המבקר, מתיימר לדעת עלי משהו שאני עצמי אינני מזהה אותו? מדוע את, המבקרת, חושבת שיש לך זכות לומר לי את מה שאינני יודע או אינני רוצה לדעת על עצמי? והאם יֶדע זה אינו מציב אותך בעמדת עליונות, שממנה תוכל/י להביט בי מגבוה?) לא קל להתנער מן הדמוקרטיה האפיסטמית בתקופה שבה מקבלות זכויות הפרט אישוש חוזר ונשנה בספֶרה הפוליטית כבספֶרה התרבותית, ובכך הן מחזקות את תביעתה של האינדיבידואליות להכיר בסובייקטיביות שלה. אם ננסח זאת במילים אחרות: התביעה לזכות בלגיטימיות של תחום הרגש מבוססת בעיקר על בחינת עצמנו המוּפנֵית כלפי פנים, ולפיכך אינה נכנעת בקלות בפני הליכי ההערכה האובייקטיביסטיים הכרוכים בביקורת.

ההתנגדות השלישית לביקורת הנורמטיבית של הרגש היא מתודולוגית, ואותה היטיב לנסח ברונו לאטור (2004 Latour). הוא התנגד לביקורת הנורמטיבית של התרבות, משום שלסברתו היא אינה מודעת לכך שלמעשה היא עושה שימוש בשתי אמות-מידה שיש ביניהן א-סימטריה: זו המצביעה על האשליות שבמלכודתן נופלים אחרים; וזו המספקת למבקר רשת קואורדינטות משלו, שבמסגרתה הוא מנתח ומסביר את החברתי ואת מה שהוא רואה כעובדות. לדידו של לאטור נאלץ אפוא המבקר לעסוק בפעילות שיש בה מידה מסוימת של חוסר תום לב: הוא משתמש במושגים ביקורתיים כדי לדון לכף חובה מציאות חברתית שאינה לרוחו, ובמקביל הוא חוסך את ביקורתו מתפיסות התואמות את השקפתו. לאטור קורא לכך "עמדת התעתוע והמציאות": אמונותיו של האחר הן אשליות, ואילו אמונותיך הן עובדות מוצקות. לעומת שימוש א-סימטרי כזה בשתי העמדות תומך לאטור בהתייחסות שווה לכל הפרקטיקות והאמונות לא בשם הרלטיביזם המוסרי, אלא למען הכלת העמדות השונות מבלי להתיימר לדעת מראש את נצחונה ההיסטורי של עמדתך על העמדה האחרת, או את עליונותה המוסרית. בעיני לאטור גם האפיסטמולוגיה וגם המוסריות אינן מעניקות לנו – הסוציולוגים וההיסטוריונים – את הזכות לנשל את השחקנים השונים מן העילוֹת שלהם לפעול, ולהאמין באופן שבו הם פועלים. התנגדותו של לאטור היא כאמור לעיל מתודולוגית, והיא ממליצה על עקרון הסימטריה בניתוח דעותיהם ועמדותיהם של השחקנים השונים וחולקת על הגישה הביקורתית המצדדת באחד ופוסלת את השני, ובמשתמע משווה פרקטיקות למה שהיו יכולות וצריכות להיות. משום כך התפתחה הביקורת הנורמטיבית והפכה למה שהייתי מכנה ביקורת פנימית (internalist critique), שאינה משליכה את מה ש"צריך להיות" על הקבוצה שהיא מבקרת, אלא צומחת ישירות מתוכה.

הבעיה של הביקורת הפנימית

כידוע התווה מייקל וולצר (1989 Walzer) את קווי המתאר של ביקורת כזאת ודיבר נחרצות נגד מה שהוא מכנה "הפילוסוף על ההר", המדבר מתוך ריחוק קיצוני ולכאורה ללא משוא פנים. בעיניו משתייכים אדורנו (Adorno) ופוקו (Foucault) לאותה קטגוריה, מבחינה זו שאף אחד מהם אינו מכריז על קִרבה לערכים ולעיסוקים של אלו שהם מבקרים (אף כי היינו אומרים ששניים אלו מנוגדים זה לזה בתכלית, מכיוון שהראשון מצדד בנורמטיביות שאינה קיימת אצל השני). וולצר מעוניין באותם קולות המאלצים אותנו לפעול, ולקולות אלה יש איכות של קִרבה שהיא חיונית למבקר החברתי. בחירי המבקרים, אומר וולצר, הם אלו שיש להם אומץ לדבר אל מי שהם חשים אליו קִרבה, המוגדרת כקשר-ידידות מוסרי, כמעורבות אישית. "הביקורת שלהם מתאפיינת ברגישות, אינטימיות והבנה של פרטים הטיפוסיות לספרות הווידויים". איך להגיע לכל אלה ואיזו שיטה על המבקר לנקוט? בעניין זה שומר וולצר על עמימות ומביא רק כמה מטאפורות המתייחסות לקרבה ולשיקוף (mirroring). השיקוף הוא למעשה הדרך היחידה שבה נוכל להתקרב במידה מסוימת לכוונתו. אם נשווה את האסטרטגיה של המבקרת לאסטרטגיה של המלט, המציב מראה אל מול פניו כדי לראות את עצמו כפי שהוא באמת, ניווכח לדעת כי המבקרת אינה מציעה נוף פוליטי אלטרנטיבי, אלא רק טכניקה לבחינה עצמית מדוקדקת יותר: "בּוֹאִי-בּוֹאִי, שְׁבִי. אַתְּ לֹא תָּזוּזִי. לֹא / תֵּלְכִי עַד שֶאַצִּיב מוּלֵךְ מַרְאָה / שֶׁבָּהּ תּוּכְלִי לִרְאוֹת אֶת פְּנִים תּוֹכֵךְ" (ראו: קישור). וולצר טוען כי בהביטנו בבבואתנו הנשקפת אלינו במראה, בהיזכרנו בערכינו האמיתיים, באמונות היקרות לליבנו ובדמות שאנו רוצים להקרין לעולם – אפשר "לאלץ אותנו" לאמץ לנו עמדה ביקורתית.

אך למרות שאני עצמי נמניתי בעבר על תומכי "הביקורת הפנימית" בתחום חיי הרגש, ככל שהתעמקתי בחיבור שבין הקפיטליזם לרגשות כן התבצרה בי האמונה כי עמדתו של וולצר בעניין זה מותאמת לקהילות קטנות יותר מאשר לחברה המודרנית המורכבת. היא הולמת קהילות המלוכדות מבחינת הערכים והנורמות שלהן יותר מאשר חברות שהמבנה הנורמטיבי שלהן מקוטע ומותיר בעינה את השאלה: את ערכיו של מי יש לשקף? הבעיה כיצד עלינו לבחור את ערכינו מבין הערכים המתחרים הרבים, ועד כמה רחוקים או קרובים אנו צריכים להישאר ביחס לערכים אלו נותרת ללא התייחסות מצד וולצר. יתרה מכך, נראה לי כי וולצר אינו מצליח ליישב את ה"ריחוק" – שממנו הוא רוצה להימנע בכל מחיר – עם שאיפתו שערכים אלו יאומצו על ידי כולם: ודאי שקיימים ערכים שהם גם ניתנים לזיהוי וגם מרוחקים. האם לא השתמש אדורנו בכבודו ובעצמו, המבקר המוּרָם-מֵעַם, בנורמות ובסטנדרטים שכולנו יכולים להזדהות איתם – אם בתחום הערכים האסתטיים ואם בתחום ההגנה על האסתטיקה של הסחורה? ועם זאת הוא נחשב להתגלמות הריחוק האולימפי והאריסטוקרטי. הביקורת עשויה להיראות מרוחקת רק בגין הטון שבו היא נאמרת או בגין מעמדו החברתי של אומרהּ, ולא משום שהיא מסתמכת על ערכים לא ידועים או מרוחקים. יתר על כן, וולצר אינו מפרט אילו הליכים צריך אדם לנקוט כדי להתנער מערכי הקבוצה או לאמץ אותם, למשל באיזו מידה עליו לשמור על קרבה לערכי הקבוצה הפחות-ראויים. הנביא התנ"כי, המשמש את וולצר כפרדיגמה של המבקר החברתי, היה גם חבר בקבוצה המנאצת אויבים ומחללי שם שמים. וולצר לא היה מסוגל לומר בדיוק האם צידודו בביקורת שהיא בעלת קרבה למושאיה היא קריאה לאמץ את נקודת המבט של בן הקבוצה, ולכן השאיר ללא פתרון את שאלת המרחק בין המבקרת למבוקריה. יתרה מכך, אם אנו סבורים שלביקורת נודעת השפעה מעשית, למשל כמחייבת פעולה לשינוי, או בחינה עצמית, אינני יודעת אם מי שוולצר מכנה "המבקרים על ההר" לא היטיבו להשיג השפעה מעין זו. לפוקו, למרקוזה (Marcuse) או למקינון (MacKinnon) נודעה ללא ספק השפעה של ממש על הבנתם של השחקנים בני זמנם את עצמם – דווקא משום החדשנות שבטיעוניהם, דווקא משום שהאירו באור חדש את ההבנות הקודמות. משום כך קשה להבין כיצד אפשר לשנות או לפחות לבחון מחדש את ההבנה העצמית ללא תנופה הגותית, אופקית או אנכית, המרחיקה את המבקר/ת מן האנשים שהוא או היא מדברים אליהם. קשה להניח שהומוסקסואלים או פמיניסטיות יוכלו לבקר מבפנים את ההומופוביה או את הפטריארכליות מבלי להתרחק מהן. ברור שיש מקום לצורות חשיבה וביקורת המציינות פרידה רדיקלית מצורות חשיבה קודמות, שיש מקום לביקורת כדרך לטלטל ולא כדי להעלות באוב את הידוע והמוכר. לבסוף, ואולי זו הנקודה החשובה ביותר, מצבה הסוציולוגי של הביקורת הוא שהשתנה. את הקפיטליזם המוקדם אפשר היה לבקר מחוץ לגבולותיו, מכיוון שתחום הכלכלה היה נפרד עדיין מתחום הערכים. אך הקפיטליזם עיצב-מחדש מבפנים, שוב ושוב ובעקביות, את עולם-החיים של האדם, תוך שהוא מספח אליו את הביקורת והופך אותה לאופנה, לאלמנט של לייף סטייל, לחפץ צריכה ולאסטרטגיה לבנייה-מחדש של עולם העבודה, לסימון הלייף סטייל והבחירות הצרכניות כהכרח שהוא מכתיב לסובייקטים שלו.

אותנטיות, או הפוליטיקה החדשה של הרגש

במסורת הפילוסופית, הקרובה ביותר לביקורת הרגש וחיי הרגש היא "ביקורת האותנטיות", המהווה את הבסיס הנורמטיבי המודרני לחוויית הרגש. "עצמי אותנטי" מוגדר באמצעות ראייתו כבעל אונטולוגיה, כלומר כמסוגל להביע, למסור או לחוות את מהותו ללא תיווך של מוסכמות חברתיות או תרבותיות. רגשות הם לבני-הבניין של אונטולוגיה זו, והם מכוננים ומבטאים אותה בעת ובעונה אחת. מושג האותנטיות לא היה כלל בנמצא עד המאה השמונה-עשרה, מכיוון שלא היתה אז שום אונטולוגיה של העצמי, שום תפיסה של העצמי כבעל תכונות מוּלדוֹת, יציבוֹת ומעמיקות להכות שורש, המצריכות טכניקה של אימות ושיטות לגילוי ולהצגה של האמת הפנימית.1 רוסו (Rousseau) – ובעקבותיו קירקגור (Kierkegaard) וניטשה (Nietzsche) – הם מי ששינו מצב עניינים זה על ידי קביעת "האמת הטבועה ב'עצמי'" ("l'état de nature"), אותה חסמה החברה בשלב מאוחר יותר. המשמעות הרוּסוֹיאנית של האותנטיות השתנתה בסביבות המאה התשע-עשרה (Taylor 1991). אם לדידו של רוסו היתה האותנטיות קול מוסרי הבוקע מתוך המצפון עצמו (בניגוד, למשל, לתפיסות המוסריות הנובעות מאובייקט חיצוני כמו האל), בעיני הרדר (Herder) היא הפכה לביטוי של אמת הנמצאת בתוך העצמי – ובכך, אוסיף ואומר, פילס הרדר את הדרך להשקפה המודרנית, האומרת שהאותנטיות היא עניין רגשי, התוקע טריז קטלני בין היחיד לחברה: אם החלק הטוב והאמִתי ביותר שבנו הוא זה המונח ביסוד המבנים התרבותיים, משמע שעלינו להשיל מעלינו נורמות ותפקידים חברתיים ולהשמיע את קולו של הטבע המוּלָד, הראשוני, שעומעם והושתק. לפיכך שימשה האותנטיות כנשק פוליטי למתיחת ביקורת על הסדר החברתי, על המוסכמות והמוסדות החברתיים, ואפשר לומר שהיתה חיונית לרדיקליזציה של הסובייקטיביות, שתחילתה בסוגה הספרותית של הרומן והמשכה בתנועה הרומנטית, שבאה על ביטויה האולטימטיבי במהפכה הפרוידיאנית. המהפכה הפרוידיאנית של הנפש העצימה ופיתחה את הפוטנציאל הפוליטי של האותנטיות על ידי כך שאישרה, לדוגמה, את קדימות מיניותו של היחיד על פני סוגי טאבו חברתיים ושליטה חברתית, ובסופו של דבר התמזגה בתנועה הפמיניסטית בשנות ה-70 למאה העשרים. עם זאת, לאחר שנות ה-70 החלה האותנטיות להיתרגם לתוכנית הפסיכולוגית של "הגשמה עצמית": הכוונה היתה לחשוף ולחלץ את החלקים האמִתיים ביותר של העצמי ללא מגבלות המפגש הטיפולי. הפסיכואנליטיקן הנודע דונלד ויניקוט (Winnicott), למשל, הבחין בין עצמי כוזב לעצמי אמִתי, והציב את הראשון כעצמי שעבר תהליך חיברות מוגזם, שהוא קונבנציונלי יתר על המידה ומציית לכללים החברתיים ללא כל ניסיון לערער עליהם. למרבה האירוניה, העצמי האותנטי הלא-צייתן הוא פרי שקידה מדוקדקת על הכרה עצמית, המתבצעת במסגרת הטיפולית הממסדית על מנת ליצור א/נשים מותאמים חברתית, שהגדרתם העצמית אינה מנוכרת מן החברה. כיום מסתמך גילוי האותנטיות על השחזור הנכון של ההיסטוריה המשפחתית של היחיד, המתבצע בטכניקות שבהן אפשר להגיע לביטוי רגשי הנחשב למתאים למבנה הרגשי של היחיד שנחשף בתהליך.

האותנטיות הולידה פרקטיקות זהות בתחומים שונים: בתחום האמנותי הפכה האותנטיות לפרקטיקה מקצועית, שבה הסובייקטיביות של האמן היא מקור ההשראה וההבעה. בתחום הצרכנות הפכה האותנטיות לתכונתם של מוצרים (לדוגמה, "וודקה אבסולוט" מרמזת לאותנטיות העולה על זו של וודקות אחרות), שהפכה את הצרכנות עצמה לאקט של אותנטיות. לבסוף, בתחום בריאות הנפש תִפקדה האותנטיות כטכניקה לעיצוב העצמי, להכוונת העבודה על העצמי דרך נרטיב ומערך של "מטאפורות עומק". נוכחות ממסדית חובקת-כול זו מסבירה מדוע הפכה האותנטיות לאופק המובהק ביותר של הזהות המודרנית.

הפילוסוף צ'ארלס טיילור טוען כי יש להחיל ביקורת כוללת ומקיפה על התגלמויות האותנטיות בתרבות העכשווית, אך לא על המודל המקורי שלה. "הדימוי שאני מציע", הוא כותב, "הוא של אידיאל שהושחת אבל עודנו ראוי ביותר בפני עצמו, והייתי אומר אף בלתי ניתן לגינוי בידי המודרניזם. הדבר שלו אנו זקוקים אינו גינוי גורף או שבחים לא ביקורתיים, וגם לא שקלול מחושב של משהו תמורת משהו אחר. הדבר שלו אנו זקוקים הוא מלאכת איחזור, שבאמצעותה יסייע לנו אידיאל זה להציב מחדש את הפרקטיקה שלנו על כנה" (1991, 23). טיילור מעלה את הטענה ש"מה שאנו חייבים לעשותו" נמצא בצורות המוקדמות יותר של האותנטיות. כפרויקט פרטי וסובייקטיבי מכול וכול, האותנטיות העכשווית אינה מאפשרת לנו עוד לחשוב על צורות הגשמה עצמית המבוססות על דיאלוג (שהאחר נמצא במרכזו) והנובע ממשהו שהוא "יותר (או אחר) מן התשוקות והשאיפות האנושיות". מלבד זה, טוען טיילור, האותנטיות יכולה להתקיים רק אם היא מביעה משהו המכיל משמעות שהיא מעבר לעצמי. האותנטיות תובעת שהיא עצמה תיווצר מתוך אופק של משמעות, שלדידו של טיילור חייבת להיות קולקטיבית. "האותנטיות אינה אויבתן של תביעות הנובעות ממקום שהוא מעבר לעצמי; אדרבה, היא מניחה תביעות שכאלו" (41 Ibid,). טיילור מבקש אפוא להבחין בין פרקטיקות אותנטיות תקפות ובלתי תקפות, כאלה שהן חסרות תוחלת וכאלה שהן רבות ערך. משימת המבקרת כאן היא לשחזר משמעות שאבדה; להביא לקדמת הבמה פרקטיקה שהשתייכה לתקופה אחרת ולבנות מחדש את משמעותה בהקשר שנעשה בלתי נגיש לאותה משמעות. האותנטיות התקפה מוגדרת בכך שהיא מסתמכת על מסגרת קולקטיבית, בעוד שהאותנטיות הבלתי תקפה מסתמכת על מטרות המרוכזות סביב העצמי. וזאת משום שאי אפשר לנתק את האותנטיות מן ההשתייכות לתרבות המספקת לנו תחושת אמונה עמוקה, כפי שטען צ'ארלס לרמור (1987 Larmore) ביחס להֶרדֶר. רק מתוך גרעין אמונה זו – המשוקע באופן לא רפלקסיבי בשפה – נוכל לבחור את בחירותינו ולבצע הערכות מוסריות, ואפשר גם להוסיף: להחזיק ברגשות המחברים אותנו לתרבות קוהרנטית, במקום לעיסוק מרוכז-בעצמו בהבעה עצמית. השקפה זו נאלצת אפוא, מבלי לומר זאת במפורש, לדחות את האופי הרגשי של האותנטיות, בין שהיא מתוּוכת על ידי הצרכנות, על ידי האמנות או על ידי התרפיה, שכן אותנטיות זו הפכה בפועל לפס הייצור התרבותי העיקרי של תהליכי ההיפר-סובייקטיביזציה של החוויה. אכן, כפרקטיקה של זהות ניסחה האותנטיות מחדש את הסובייקטיביות סביב כמה צירי זמן. באמצעות הזיכרונות האבודים והטראומה מתאפשר לעצמי לשחזר את העבר האותנטי הקבור (ראו את ההבחנה המפורסמת של ויניקוט בין "עצמי אמיתי" ל"עצמי כוזב"). פרקטיקות אלה של עצמי משוחזר עשויות להתבטא במדיה תרבותיות שונות, כמו ספרי זיכרונות אוטוביוגרפיים, תכניות אירוח או מפגשים טיפוליים. כמו כן הפכה האותנטיות לדרך לחיות את ההווה באמצעות תהליך של העצמה ואסתטיזציה של הרגש: זוהי צריכה חווייתית, המודגשת בזכות יכולתו של העצמי לחוות את עצמו באופן ספונטני, באמצעות רגשות שהוא מבקש לעורר בניסיון מודע לעצמו, תוך שימוש במניפולציות של מוזיקה המשרה הלך רוח מסוים, חללים מוּבנים ואווירה מעוצבת במיוחד להשגת המטרה. אך האותנטיות הפכה גם לפרויקט המכוּון אל העתיד, מתוּוך ברובו על ידי רוחניות ניו אייג'ית הפועלת לעיצוב מחדש של הגוף והנפש. בתרבות הניו אייג' והפסיכולוגיה מושגת האותנטיות באמצעות הנרטיב הפסיכולוגי והצריכה המצטברת של אובייקטים האמורים להביא לגילויו של אותו עצמי. הצרכנות הפכה את האותנטיות לפרויקט שבו אפשר לגלות וליצור זהות כדי לעצב את מסלול החיים.

עכשיו ניטיב להבין את ביקורת האותנטיות של אדורנו. לדידו לא היתה הקריאה לאותנטיות אלא קריאה להתכנס בתוך העצמי, להצדיק סובייקטיביות שהיתה מנותקת מן החיים האובייקטיביים. לדידו קיימת זיקה בין מה שהוא כינה "הפילוסופיה של האותנטיות" לבין המגמות האנטי-פוליטיות של המודרניות. יתר על כן: בהיכנעו לצו האותנטיות נכנע העצמי למרותה של סמכות חיצונית, מוכן הרבה יותר לקבל את הסדר החברתי כמות שהוא.

הביקורת הפוסט נורמטיבית

ביקורת האותנטיות מציבה בפנינו דילמה: כאופק משמעותי של הסובייקטיביות אי אפשר להתעלם ממנה; אך כפס הייצור העיקרי של כוחות צרכניים ואנטי פוליטיים, תכניה והפרקטיקה שלה הם חלולים, מכיוון שהם נגזרים משדות ממסדיים להפליא. כדי להתמודד עם דילמה זו עלינו לבנות מחדש את ביקורת האותנטיות כביקורת החייבת להדהד בדרך כלשהי את החוויות והערכים של אלו שהיא מבקרת, ולשקף גם את העובדה ההיסטורית של מיסחור (קומודיפיקציית) הרגשות. אם מאז תחילת המאה העשרים עיצב הקפיטליזם שוב ושוב באופן עקבי את עצם הסובייקטיביות של הצרכן, הרי עולם החיים של השחקנים אינו יכול עוד לשמש מושא לביקורת שלו, מכיוון שהסובייקטיביות והעצמתה עמדו בליבן של האסטרטגיות הקפיטליסטיות החוזרות ונשנות ושימשו כמושאן. בחברות הקפיטליסטיות העכשוויות, האינדיבידואל הוא התגלמות הקפיטל כמכונה של סובייקטיביזציה. הקפיטליזם מכוון כלפי האדם, תשוקותיו, מקוריותו, היצירתיות והאותנטיות שלו. כפי שניסחו זאת ז'יל דלז (Deleuze) ופליקס גואטרי (Guattari): "הקפיטל פועל כנקודת סובייקטיביזציה אדירה, המכוננת את כל בני האדם כסובייקטים" (Deleuze & Guattari 1972 [2004], p. 48). המעמד היצירתי הוא זה הממליץ לאחרים על תנאי הסובייקטיביות. במילים אחרות, הביקורת הפנימית תהיה קרובה מדי להצהרות הסובייקטים שהוא או היא מנתחים, ופשוט תשכפל את מכונת הסובייקטיביזציה העצומה של הקפיטליזם. אם במרוצת המאה העשרים היו פני הקפיטליזם מועדות אל העיצוב הסובייקטיבי, כיום חייבת הביקורת להשתנות. אי אפשר להמשיך להחזיק בעמדה החיצונית (האקסטרנליסטית) או בזו הפנימית (האינטרנליסטית) האימננטית, מכיוון שנקודת המבט של בן זמננו היא הווקטור שעליו מתקדמת אותה מערכת שאנו מבקשים לבקר. איננו יכולים לעמוד מחוץ לאופק הציפיות של אותו סובייקט, אבל גם איננו יכולים לעצור את הביקורת על מפתן הבנתו העצמית. במילותיו של אדורנו: "החלופות – להטיל ספק בתרבות כמכלול מבחוץ בשם האידיאולוגיה, או להתמודד עימה מתוך הנורמות שהיא עצמה גיבשה – אינן קבילות על התיאוריה הביקורתית. ההתעקשות על הבחירה בין אימננטיות וטרנסצנדנטיות היא חזרה אל ההיגיון המסורתי שעליו מתח הגל ביקורת בטיעוניו נגד קאנט" (Martin 1984, p. 48). דילמה זו מוּנעת מכוח ההיסטוריה ולא מכוח התיאוריה, ומביאה אותי לכלל הצעה לנסח את ביקורת הקפיטליזם ואת ביקורת חיי הרגש במסגרת מה שאכנה כאן ביקורת פוסט-נורמטיבית.

אסטרטגיות לביקורת הפוסט-נורמטיבית של הקפיטליזם

הדמוקרטיזציה של התביעה המוסרית ועצם השינוי שחל בסובייקטיביות משמעם שאסטרטגיות הביקורת חייבות להשתנות. אם כן, כיצד עלינו לבנות מחדש את מה שאכנה כאן ביקורת פוסט-נורמטיבית, במיוחד ביקורת פוסט-נורמטיבית של הרגש? לדוגמה, האם עלינו למתוח ביקורת על הנרות והשמפניה המשמשים ליצירת אווירה רומנטית, שהם פועל יוצא של התרבות הצרכנית לא פחות מאשר טיולים על החוף באי אקזוטי שמקדמת תעשיית התיירות? מתיחת ביקורת על כל אלה בשם איזושהי אמוציונליות קדם-מודרנית חפה מאובייקטים עשויה להפוך עד מהרה לתרגיל ריק מתוכן, מכיוון שרגעים אלה נחווים כאותנטיים ומולידים סנטימנטים אמִתיים. הביקורת הפוסט-נורמטיבית חייבת להימנע מלהתייחס בביטול לחוויות, ועם זאת עליה למצוא דרך לבקר אותן. ביקורת מעין זו מניחה הנחות יסוד נורמטיביות, שעל מנת להיות בעלות תוקף כלשהו עליהן – לפחות על פי מסורת פילוסופית קאנטיאנית מסוימת – להצביע על הפער בין ה"יש" (is) לבין ה"צריך להיות" (ought). רק אם תהיה חשיבתנו מוּדעת לפער זה נוכל לומר שאנו אכן מותחים ביקורת. עלינו לעסוק בביקורת כזאת בלא להניח שהשחקנים נפלו קורבן להונאה או להטעיה עצמית – שני מושגי מפתח בשיח המסורתי של הביקורת. הביקורת הפוסט-נורמטיבית חייבת להתייחס בכובד ראש לאופן שבו השחקנים מבינים את עצמם ולאופק הציפיות שלהם – מבלי לקבל בהכנעה את ההסברים שאנשים ממציאים לעצמם. ביקורת כזאת אינה צריכה לסתור סתירה בוטה את הבנת-עצמו של האדם. יש לשלב סיבות (סובייקטיביות) רבות ככל האפשר בניתוח הגורמים (האובייקטיביים). יתרה מזאת, וזו נקודה חשובה, הביקורת הפוסט-נורמטיבית אינה עמדה נורמטיבית קבועה; היא משתנה כאשר משתנה טבעו של הדבר שאותו היא מבקרת. אם חלו בקפיטליזם שינויים עקב הטמעתו את הביקורות שנמתחו עליו, חייבת גם ביקורת הקפיטליזם לשנות את כליה ואת האסטרטגיות שלה. הביקורת הפוסט-נורמטיבית צריכה אפוא להימנע מלהחזיק בעמדה נורמטיבית קבועה, אלא להציע טקטיקה ואסטרטגיה המסוגלות להשתנות עם מושא הביקורת שלה. נוסף על כך צריכה הביקורת הפוסט-נורמטיבית להתייחס לסנטימנטים ולאובייקטים כאילו היו במעמד שווה זה לזה. לנוכח עקרונות התיאוריה הביקורתית עלינו לבטל את ההבחנה בין סובייקט ואובייקט. אדרבה, האפיסטמולוגיה שהבאנו לעיל טוענת שהרגשות אינם נחותים או שייכים לתחום הפסיכולוגיה; הרגשות הם ביטוי ליחסים חברתיים המתווכים על ידי אובייקטים, מצבים, חללים, אווירה וגירויים חושיים.

ברגע שאנו מבטלים את ההבחנה בין סובייקט ואובייקט נוכל לראות את הרגשות כתומכים ברשת האובייקטים והאנשים. בתום מהלך זה נוכל לבצע מהלך נוסף: את החלת ההבנה הסימטרית של הרגשות מזה והאובייקטים מזה. במונח "הבנה" אינני מתכוונת להבנה ההרמנויטית, זו שהיתה במשך שנים כה רבות חלק ממסורת ההיסטוריציזם הגרמני. אני מתכוונת להבנה מבית מדרשן של הפילוסופיות הנטורליסטיות, כגון זו של שפינוזה. בהתייחס לשפינוזה אמר הפילוסוף הצרפתי אנדרה קונט-ספונוויל (Comte-Sponville): “On ne juge que ce qu’on ne ”comprend pas, אנו שופטים רק את מה שאיננו מבינים (Canto-Sperber 2004, p.1441). לדידו של שפינוזה אין ביכולתנו לשפוט מה טוב ומה רע בפעולה מסוימת יותר משאנו יכולים לקבוע אם הגשם או השלג הם טובים או רעים. הצעת שיפוט מוסרי היא תמיד פרי הבנה חלקית של שרשרת הסיבות והתוצאות שהביאה להיווצרותו של האירוע או האובייקט שאותו אנו מנסים להסביר. הבנת שרשרת הסיבות והתוצאות מנטרלת את נקודת המבט המוסרית. היא מוציאה מכלל אפשרות את השימוש בשפה ביקורתית, הנתפסת כשפה נורמטיבית מכיוון שכאשר אנו שופטים משהו – איננו מסבירים אותו, איננו רואים במלואה את שרשרת הסיבות והתוצאות שהביאו להיווצרותו. ועם זאת, ההתחקות אחר שרשרת הסיבות והתוצאות שהולידו אירוע או תכונה מסוימים מייצרת את מה שהייתי מכנה אפקט ביקורתי. אם הסובייקטיביות והאותנטיות הן בעלות משמעות הגיונית כלשהי רק כאשר חושבים עליהן כ-sui generis, כלומר כמייצרות את עצמן, משמע שברגע שהן הופכות לאפקטים בשרשרת ארוכה של סיבות ותוצאות הן מאבדות את האוטונומיה שבאמצעותה ייצרו את עצמן – ואז הן קורסות.

כיום אפשר למתוח ביקורת על האותנטיות הרגשית רק באמצעות מהלך שפינוזיסטי, באמצעות אותו תיאור או תיאור-מחדש (שנזכר לעיל) של שרשרת הסיבות והתוצאות שייצרה אותה. הכלי היחיד – ורב העוצמה – שנשאר לנו הוא להתחקות אחר חוויות אלה עד לשרשרת ההיסטורית של סיבותיהן ותוצאותיהן. כמו האבן המפורסמת של שפינוזה, שאם נעניק לה תודעה ונשליך אותה באוויר תהיה משוכנעת שהיא נעה מתוקף בחירתה החופשית, כוונתה ורצונה, כך התודעה הרגשית שלנו נעה מבלי להיות מוּדעת לתנועות שגורמות לה לנוע בעולם. זוהי, כפי שאמר שפינוזה ([1675] 2003), החירות האנושית שכולם גאים בכך שהיא נחלתם, חירות המושתתת אך ורק על כך שאנשים מוּּדעים למאוויהם, אבל אינם מוּדעים לסיבות שעל בסיסן נרקמו מאוויים אלה. כאשר הסוציולוגים, הפילוסופים ומותחי הביקורת בני זמננו מדברים על הפּרֶה-דטרמינציה של רגשותינו, הם אינם מתכוונים לפתוח מחדש את הדיון שניטש סביב השאלה האם מעשינו נקבעים מראש או שאנו חופשיים לעשות כרצוננו; מדובר בגישה הנוטה להיות סוציולוגית יותר: ניתוח העולם החברתי במישור האימננטיות הרדיקלית שבו נעשים האובייקטים ובני האדם, הרגשות והצרכנות, שווים זה לזה בערכיוּתם המוסרית ומבוארים ביאור היסטורי במקום להיות נתונים להערכה מוסרית.

בחינת הקיים לאור מה שעשוי היה להתקיים אינה תרגיל בחשיבה אוטופית; פירושה לפתח מוּדעות רבה יותר לעולמנו החברתי. כפי שאמרה ג'ודית בטלר (Butler 2002), זו אכן היתה גישתו של פוקו לביקורת. פוקו סבר שלמתוח ביקורת אין פירושו להצהיר מה טוב ומה רע, אלא להפנות זרקור אל מסגרת ההערכה באופן שיבליט את מתארהּ. עמדה זו אינה מצהירה על תקפותו של משטר-אמת זה או אחר, אלא מבוססת על האפקט הרטורי של הצבת משטרי-אמת שונים זה ליד זה כדי ליצור את מה ששוב הייתי מכנה אפקט ביקורתי – במקום עמדה ביקורתית. כאן איננו מציבים אשליות מול עובדות אלא מחברים בין שני משטרי-אמת; כתוצאה מכך מתברר טבעו השרירותי של מה שאנו רואים בו את האמת עצמה.

הביקורת הפוסט-נורמטיבית של האותנטיות הרגשית אינה דבקה אפוא בעמדה נורמטיבית קבועה. היא מבקשת לבטל את ההבחנה בין הסובייקט לאובייקט. היא משתמשת באימננטיות ככלי לערעור היררכיות. היא מצייתת לציווי המדעי המתודולוגי להסביר באמצעות שרשרת של סיבות ותוצאות מדוע וכיצד הדברים הם כפי שהם, ומקבלת את ההנחה שהאימפקט הביקורתי של טקסט אינו נמצא – וחייב לא להימצא – בכוונותיו ובמטרתו של אותו טקסט אלא בהשפעה שהוא משפיע, בניכוס שמנכסת אותו לעצמה החברה האזרחית. כך מצטיירים לי הקווים המנחים להתוויית תיאוריה ביקורתית פוסט-נורמטיבית של צרכנות ואותנטיות. לאור הדברים הללו ברצוני להעלות את ההצעה שהאותנטיות הרגשית היא דיספוזיטיף, שרשרת טקסטים ואובייקטים הנפרשים בחלל, שבאמצעותם מתרחשת האותנטיות. אם אנו מרגישים שמסעדה אלגנטית היא רומנטית יותר, ורומנטית באופן אותנטי יותר, מדוכן של אוכל מהיר או מסניף של מקדונלדס, הרי זה משום היותה חלק מן הדיספוזיטיף המרחבי, הסמיוטי, הרגשי, מעשה ידי אדם, שבו האותנטיות אינה נחשפת אלא  מיוצרת באופן פרפורמטיבי. הביקורת הפוסט-נורמטיבית מתחילה אפוא מן האבחנה הבאה: הסובייקטיביות עברה למישור הרדיקלי של האימננטיות, שבו המשמעותיות אינה פרי משמעויות קולקטיביות, ושבו אפילו האפשרות לבסס אמת או שקר רגשיים אינה אפשרית. מצב מעין זה של אימננטיות רדיקלית חייב להיות נקודת המוצא של הניתוח שלנו, ולא משהו שעליו אנו מערערים בלי הרף. אכן, הקפיטליזם צמצם ללא רחם את העצמי לסינגולריות שלו – תוך שהוא מנתק אותו ממסגרת נורמטיבית קוהרנטית ויציבה. הביקורת הפוסט-נורמטיבית חייבת אפוא להגיב למה שהפך לאימננטיות של הסובייקט, כלומר לכך שהמשמעות טבועה בסובייקט העסוק מכדי לחפש אחר משמעות בעצמי שלו ובפרויקט החיים שלו. אם לשאול ביטוי שחנה ארנדט (Arendt) השתמשה בו בהקשר אחר, הרגש ממוקם במה שארנדט כינתה "מצב הבין לבין" (in betweenness) של הקיום האנושי (1958). "אבל חרף כל חוסר המוחשיות שלו, מצב זה של בין לבין אינו פחות אמיתי מאשר עולם הדברים שאנו חולקים באופן הנראה לעין. אני מכנה מציאות זו בשם 'רשת' מערכות היחסים האנושיות, מטאפורה המעידה על איכותה הבלתי מוחשית – שעם זאת אפשר להתחקות בה אחר אובייקטים ופרקטיקות מוחשיים. אין ספק, רשת זו כבולה לעולם הדברים האובייקטיבי לא פחות מכך שהדיבור כבול לקיומו של הגוף החי; אבל מערכת היחסים ביניהם אינה זו של מראית עין, או, במונחים מרקסיסטיים, של מבנה-על עודף המוצמד למבנה השימושי של הבניין" (Smelser 1998, p. 4).

מישל סֶר (Serres) מגולל את הסיפור המופלא, הלקוח ממקראת הזהב (Legenda Aurea) קובץ אגדות נוצריות מן המאה השלוש-עשרה שליקט יעקובּוּס דה ווֹרַג'ינֶה de Voragine)), שבו מתוארת לוּטֶטְיָה ((Lutèce בצרפתית, היא פריס, כאתר שבו התרחש נס מדהים: דיוניסיוס (הנקרא בצרפתית Denis), הבישוף של לוטטיה, נאסר בידי חיילים רומיים, נשלח לכלא ומשם לעריפת ראשו במרומי הגבעה הנקראת כיום מונמרטר; אבל החיילים, שהתעצלו לעלות אל פסגת הגבעה, החליטו לערוף את ראשו באמצע הדרך. הראש התגלגל על הקרקע ודיוניסיוס נעצר, הרים אותו ונשאו בשתי ידיו – והמשיך להעפיל במעלה הגבעה, עד שקרס ומת (Serres 2012). סֶר רואה את האירוע כמטאפורה של ההכרה (cognition) בעידן הטכנולוגיות החדשות: המחשב הפך לראש שאותו אנחנו מסירים ומחזירים למקומו כרצוננו; ההכרה – שבעבר היתה פנימית – נערפה ונהפכה לחיצונית. אפשר לומר זאת גם על האותנטיות: היא נעשתה לראש שאנו יכולים להניחו במקומו ולהסירו כרצוננו באמצעות משחקים וירטואליים שונים. האותנטיות אינה עוד תכונה קבועה של הסובייקט, אלא משהו המתגלם באופנים שונים בתחומים שונים.

סיכום

הביקורת הפוסט-נורמטיבית מסתכנת כיום בעמימות. בנאום שנשא בשנת 1997 העלה נשיא אגודת הסוציולוגים האמריקאית (ASPA) ניל סמלסר (Smelser 1998) שתי נקודות חשובות: הראשונה אומרת שהמציאות החברתית היא לעיתים קרובות אמביוולנטית מטבעה (מכילה תהליכים סותרים); והשנייה אומרת שהגישה הפסיכולוגית-לכאורה שלנו אל הממשי גם היא עמומה. סמלסר מעלה עוד נקודה מעניינת. הוא טוען שקיימים כמה מוסדות חברתיים השוללים למעשה כל אפשרות של עמימות (למשל, סקר דעת קהל, שבו השאלה "האם סוגיה או דמות פוליטית מסוימת נראית לך או לא נראית לך" שוללת כל אפשרות של עמימות שסביר להניח כי רוב המשיבים היו מרגישים אלמלא נוסחה השאלה ניסוח מעין זה). השאלה שאני רוצה להעלות היא האם ייתכן שהביקורת אינה משמשת לעיתים כאמצעי לשלול כל אפשרות של עמימות. במאמר פרובוקטיבי מביאים ארבעה פסיכולוגים עדויות לכך שמצבי תודעה אמביוולנטיים עשויים להיות מדויקים יותר בהערכת והשלמת מטלות קוגניטיביות ספציפיות. נראה כי מצבים בלתי-היפעלותיים מדייקים פחות ביכולתם להעריך מצבים (Rees, Rothman, Lehavy & Sanchez-Burks 2013). שכן התודעה האמביוולנטית – המוּדעת לשרשרת הסיבות והתוצאות המעצבת את הסובייקטיביות – מסוגלת לבחון משתי נקודות מבט את השפעותיו של כל נתיב.

אינני יודעת אם מודל ביקורת זה מתאים לנושאים אחרים כמו התחום הפוליטי, או הזירה הכלכלית, אך המודל של הביקורת הפוסט-נורמטיבית שהתוויתי כאן מתאים לתחום הרגש ולסובייקטיביות, שהם עצמם עמומים ולעיתים קרובות כמעט בלתי נגישים למוּדעות. הסוציולוגיה חוזרת להיות ביקורתית לא כשהיא מאמצת השקפה אידיאולוגית ברורה, אלא כאשר היא מתעדת את השרשרת הארוכה של מוסדות חברתיים המעצבים את הסובייקטיביות. 

ביבליוגרפיה

שייקספיר, ו' (2009). המלט. תרגם: דורי פרנס.
http://www.shakespeare.co.il/play.php?play=hamlet&text=57 נדלה (15.4.15).

פרוסט, מ' [1927] (1992). בעקבות הזמן האבוד. תרגום: הלית ישורון, הקיבוץ המאוחד: תל אביב.

פריי, ג' (2005). מיליון רסיסים קטנים. תרגום: אהוד תגרי, כנרת: אור יהודה.

שפינוזה, ב' [1675] (2003). אתיקה. תרגום: ירמיהו יובל, הקיבוץ המאוחד: תל אביב.

Arendt, H. (1958). The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press.

Barthes, R. [2002] (2005). The Neutral Lecture Course at the Collège de France (1977-1978). Trans. Rosalind E. Krauss and Denis Hollie, New York: Columbia University Press.

Butler, J. (2002). What is Critique? An Essay on Foucault’s Virtue. In D. Ingram (Ed.), The Political: Readings in Continental Philosophy (pp. 212-229). London: Basil Blackwell.

Canto-Sperber, M. (2004). Dictionnaire D’éthique et de Philosophie Morale. Article “Spinoza”. Paris: PUF.

Deleuze, G., & Guattari, F. [1972] (2004). Anti-Oedipus. Trans. Robert Hurley, Mark Seem and Helen R. Lane, London and New York: Continuum.

Defonseca, M. (1997). A Mémoire of the Holocaust Years. U.S.A: Mount Ivy Pr.                           

Larmore, E. C. (1987). Patterns of Moral Complexity. Cambridge: Cambridge University Press.

Latour, B. (2004). Why has Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern. Critical Inquiry, 30, 2, 225-248.

Lecourt, D. (2013). Diderot: Passions, Sexe, Raison. Paris: PUF.

Martin, J. (1984). Adorno. Cambridge: Harvard University Press.

Rees, L., Rothman, B. N., Lehavy, R., & Sanchez-Burks J. (2013). The Ambivalent Mind can be a Wise Mind: Emotional Ambivalence Increases Judgment Accuracy. Journal of Experimental Social Psychology, 49, 3, 360-367.

Serres, M. (2012). La Petite Poucette. Paris: Éditions le Pommier.

Smelser, N. J. (1998). The Rational and the Ambivalent in the Social Sciences. American Sociological Review, 63, 1, 1–16.

Taylor, C. (1991). The Malaise of Modernity. Toronto: Anansi.

Tolstoy, L. [1897] (1899). What is Art? Trans. Alymer Maude, New York: Thomas Y. Crowell & Co.

Waltzer, M. (1989). The Company of Critics.  New York: Basic Books.

• 1. אם ניזכר ב - Le Neveu de Rameau (אחיינו של רמו) מספרו של דידרו בעל אותו השם, נוכל לומר כי ב"עצמי" הקדם-מודרני לא היו בנמצא תכונות יציבות או מעמיקות-שורש שיש לגלותן. בדיאלוג המפורסם בין המחבר לאחיינו חולק הפילוסוף לאחיין מחמאה בהצהירו כי יש לו נשמה עדינה. האחיין משיב: "Moi, point du tout. Que le diable m'emporte si je sais au fond ce que je suis".  – וממשיך:  “En général, j’ai l’esprit rond comme une boule, et le caractère franc comme l’osier: jamais faux,  pour peu que j’ai intérêt d’être vrai; jamais vrai pour peu que j’ai intérêt d’être faux. Je dis les choses comme elles me viennent, on n’y prend pas garde. J’use en plein de mon franc-parler. Je n’ai pensé de ma vie ni avant que de dire, ni en disant, ni après avoir dit. Aussi je n’offense personne."  (ציטוט מתוך: Lecourt 2013, p. 41). כאן אין ל"עצמי" במה להיאחז, אין לו שום אונטולוגיה, הוא נע ונד על פי תהפוכות המצב ואינו יכול להיות מושא לפרקטיקות של אימות.