אקטיביזם אמנותי ומרחבים אגוניסטיים

האם עדיין יכולות הפרקטיקות האמנותיות למלא תפקיד ביקורתי בחברה שבה היטשטשו ההבדלים בין האמנות לפרסום, ושבה הפכו אמנים ואנשי תרבות לחלק חיוני של הייצור הקפיטליסטי? בסקירתם הביקורתית, הרוח החדשה של הקפיטליזם, הראו לוק בולטנסקי (Boltanski) ואיב צ'יאפֶּלו (Chiapello) כיצד נרתמו תביעותיהן-לאוטונומיה של התנועות החדשות שצמחו בשנות ה-60 של המאה העשרים וגוייסו לפיתוח הכלכלה הפוסט-פורדיסטית המרושתת – וכיצד הפכו לצורות חדשות של שליטה. האסטרטגיות האסתטיות של תרבות-הנגד: חיפוש האותנטיות, אידיאל הניהול העצמי, הצורך באנטי-היררכיוּת – כל אלה משמשים כיום לקידום התנאים שתובע המצב הנוכחי של הרגולציה הקפיטליסטית, תוך שהם באים כתחליף למסגרת הדיסציפלינרית האופיינית לתקופה הפורדיסטית. בימינו ממלא הייצור האמנותי והתרבותי תפקיד מרכזי בתהליך שִערוך (valorization) הקפיטל, והביקורת האמנותית הפכה, באמצעות ה"ניאו-ניהול", למרכיב חשוב ביַצרנות הקפיטליסטית.

מצב זה הניע כמה חוקרים לטעון שהאמנות איבדה את כוחה הביקורתי, מאחר שכל צורה של ביקורת עוברת מיד ניטרול וניכוס מסרס בידי הקפיטליזם. ועדיין יש מי שמציעים השקפה אחרת ורואים את המצב החדש כפתח לאסטרטגיות שונות של התנגדות. להשקפה כזאת אפשר למצוא תימוכין בתובנותיו של אנדרֶה גורץ (Gorz), הגורס כי "כאשר מקבל הניצול העצמי תפקיד מרכזי בתהליך השערוך, הופך ייצור הסוביקטיביות לאחת הזירות של הקונפליקט המרכזי [...]. היחסים החברתיים החומקים מהישג ידם של הערך, האינדיבידואליזם התחרותי ושוק החליפין גורמים לאלו האחרונים להתבלט על רקע הממד הפוליטי שלהם כשלוחות של כוח ההון. אז מתאפשרת חזית של התנגדות מוחלטת לכוח זה. היא בהכרח גולשת מזירת ייצור הידע לעבר פרקטיקות חדשות של התנהלות-בחיים, של צריכה וניכוס קולקטיבי של תרבות היום יום והמרחבים המשותפים" (Contat 2004, p. 209).

אין ספק כי עלינו לזנוח את רעיון האוונגרד המודרניסטי, אך אין זה אומר שכל צורה של ביקורת הופכת לבלתי אפשרית. מה שנחוץ כאן הוא הרחבת שדה ההתערבות האמנותית באמצעות התערבות ישירה במספר רב של מרחבים חברתיים, כדי להתנגד לתוכנית הגיוס החברתי המקיף-כול של הקפיטליזם. המטרה צריכה להיות ערעור הסביבה המדומיינת הנחוצה לשכפולו. במילותיו של ברייאן הולמס (Holmes), "האמנות יכולה להציע לחברה סיכוי לחשוב באופן קולקטיבי את הדמויות המדומיינות שמהן היא שואבת את עקביוּתה, את ההבנה העצמית שלה"
(Holmes 2004, p. 485).

אני מסכימה שהפרקטיקות האמנותיות יכולות לתרום למאבק בשליטה הקפיטליסטית, אך לשם כך נחוצה הבנה נכונה של הדינמיקה של הפוליטיקה הדמוקרטית; הבנה שאני מבקשת לטעון כי ניתן להשיגה רק באמצעות הכרה בממד האנטגוניסטי של הפוליטי לצד הטבע הקונטינגנטי של סֵדֶר חברתי מכל סוג שהוא. רק במסגרת השקפה כזאת אפשר לתפוס את המאבק ההגמוני האופייני לפוליטיקה הדמוקרטית, מאבק הגמוני שבו יכולות הפרקטיקות האמנותיות למלא תפקיד חיוני.

הפוליטי כאנטגוניזם

נקודת המוצא להרהורים התיאורטיים שאעלה בטקסט זה היא הקושי שאנו חשים בבואנו לדמיין באופן א-פוליטי את הבעיות הניצבות בפני החברות שלנו. בניגוד למה שאומרים לנו אידיאולוגים ניאו-ליברליים, השאלות הפוליטיות אינן סוגיות טכניות גרידא, שאת פתרונן יש להשאיר למומחים. שאלות פוליטיות לחלוטין כרוכות תמיד בהחלטות התובעות מאיתנו לבחור בין אלטרנטיבות המתנגשות זו בזו. חוסר יכולת זה לחשוב חשיבה פוליטית נובע במידה רבה מן ההגמוניה הבלתי מעורערת של הליברליזם. "ליברליזם", באופן שבו אני משתמשת במונח זה בהקשר הנוכחי, מתייחס לשיח פילוסופי מרובה גרסאות, שהמאחד אותן אינו מבוסס על מהות משותפת כי אם על הריבוי של מה שוויטגנשטיין (Wittgenstein) כינה "דמיון משפחתי". אין ספק כי קיימים "ליברליזמים" רבים, כמה מהם מתקדמים יותר מאחרים, אבל למעט כמה מקרים חריגים, המגמה השלטת בחשיבה הליברלית מתאפיינת בגישה רציונליסטית ואינדיבידואליסטית, שאינה מסוגלת להבין נכוחה את טבעו הפלורליסטי של העולם החברתי, על הקונפליקטים הכרוכים בפלורליזם; קונפליקטים שלא יכול להיות להם שום פתרון רציונלי – ומכאן ממד האנטגוניזם המאפיין את החברות האנושיות. התפיסה הליברלית הטיפוסית את הפלורליזם גורסת כי אנו חיים בעולם שבו אכן קיימים השקפות וערכים רבים, אשר בגין מגבלות אמפיריות לא נוכל לעולם לאמץ את כולם, אולם כשהם מקובצים יחד הם מצטרפים למכלול הרמוני. לכן חייב סוג זה של ליברליזם לשלול את הפוליטי בהיבט האנטגוניסטי שלו. אכן, אחד מעקרונותיו של ליברליזם מסוג זה הוא האמונה הרציונליסטית בקיום קונצנזוס גורף המושתת על ההיגיון. אין פלא שהפוליטי הוא נקודת העיוורון שלו. הליברליזם חייב לשלול את האנטגוניזם, מכיוון שבהעלותו אל פני השטח את רגע ההכרעה הבלתי נמנע – במובן העמוק של הצורך להכריע בתחום בלתי ניתן להכרעה – חושף האנטגוניזם את מגבלותיו של כל קונצנזוס רציונלי.

פוליטיקה כהגמוניה

לצד האנטגוניזם ההגמוניה היא, לשיטתי, מושג המפתח השני בהתמודדות עם שאלת "הפוליטי". הכרה בממד של הפוליטי כאפשרות הנוכחת-תמיד של אנטגוניזם תובעת השלמה עם העדר נימוק סופי ועם חוסר ההכרעה שבהם חדוּר כל סדר. במילים אחרות, היא תובעת הכרה בטבעו ההגמוני של סדר חברתי מכל סוג שהוא ובעובדה שכל חברה היא תוצר של שרשרת פרקטיקות המנסות לבסס את הסֵדֶר בהקשר של קונטינגנטיות. הפוליטי קשור לפעולותיו של הממסד ההגמוני. זהו המובן שבו יש להבחין בין החברתי לפוליטי. החברתי הוא התחום של הפרקטיקות המשוקעות (sedimented),1 דהיינו פרקטיקות המסתירות את הפעולות שהולידו את המיסוד הפוליטי הקונטינגנטי שלהן ושאנו מתייחסים אליהן כאל דבר המובן מאליו, כאילו היה הנימוק לקיומן טמון בהן עצמן. פרקטיקות חברתיות משוקעות הן חלק מכונן של כל חברה אפשרית; לא כל הקשרים החברתיים מוטלים בספק בעת ובעונה אחת. לפיכך, לחברתי ולפוליטי יש מעמד של מה שהיידגר כינה הקיומיים (existantials), קרי: הממדים החיונים לכל חיים חברתיים. אם הפוליטי – כשהוא מובן במשמעותו ההגמונית – כרוך בנִראוּת של פעולות המיסוד החברתי, משמע שאי אפשר לקבוע אפריורית מהו החברתי ומהו הפוליטי ללא רפרנס המספק להם הֶקשֵר. אין לראות את החברה כהתממשות של היגיון שהוא חיצוני לה, יהא המקור להיגיון זה אשר יהא: כוחות הייצור, התפתחות הרוח, חוקי ההיסטוריה וכו'. כל סדר הוא ההיבור (articulation)2 הטמפורלי, הנשען על כרעי תרנגולת, של פרקטיקות קונטינגנטיות. הגבול בין החברתי לפוליטי אינו יציב במהותו, ודורש התקות ומשא ומתן בלתי פוסקים בין כמה סוכנים חברתיים. דברים תמיד יכולים להיות שונים מכפי שהם, ולכן כל סדר נֶחֱזֶה על בסיס שלילתן של אפשרויות אחרות. זה המובן שבו אפשר לכנות אותו "פוליטי", מאחר שהוא הביטוי של מבנה יחסי-כוח מסוים. הכוח הוא המרכיב המכונן של החברתי, משום שהחברתי אינו יכול להתקיים ללא יחסי הכוח שבאמצעותם הוא מתעצב. מה שברגע נתון נחשב לסדר "הטבעי" – יחד עם "ההיגיון הבריא" המלווה אותו – הוא פרי הפרקטיקות ההגמוניות המשוקעות בו; הוא לעולם אינו ביטוי של אובייקטיביות עמוקה יותר שהיא חיצונית לפרקטיקות הבוראות אותו.

אם כן, כל סדר הוא פוליטי ומבוסס על צורה כלשהי של הדרה. תמיד קיימות אפשרויות אחרות שדוכאו ושניתן להפעילן מחדש. פרקטיקות ההיבור שבאמצעותן מתבסס הסדר הנתון ומתקבעת משמעותם של המוסדות החברתיים הן "פרקטיקות הגמוניות". כל סדר הגמוני חשוף לקריאות תיגר מצד פרקטיקות המופנות כנגד ההגמוניה, כלומר פרקטיקות שינסו לפורר את הסדר הקיים במטרה לבסס במקומו צורה אחרת של הגמוניה.

מה שמונח על כף המאזניים הוא מה שאני מכנה מאבק "אגוניסטי",3 שבעיני הוא לב ליבה של דמוקרטיה פעילה ומלאת חיוּת, תצורת יחסי-הכוח שסביבם נבנית חברה נתונה. זהו מאבק בין פרויקטים הגמוניים המנוגדים זה לזה, שתמיד יהיו בלתי ניתנים ליישוּב רציונלי. התפיסה האגוניסטית של הדמוקרטיה מכירה באופי הקונטינגנטי של ההיבורים ההגמוניים הפוליטיים-כלכליים הקובעים את התצורה המסוימת של חברה בכל רגע נתון – מבנים פרגמטיים ובלתי יציבים, העלולים להתפרק ולעבור שינוי צורה כתוצאה מן המאבק האגוניסטי בין היריבים. בניגוד למודלים הליברליים השונים, הגישה האגוניסטית שאני תומכת בה מכירה בכך שהחברה היא תמיד מכוּננת באופן פוליטי, ולעולם אינה שוכחת כי המגרש שבו מתרחשות ההתערבויות ההגמוניות הוא בכל מקרה פרי פרקטיקות הגמוניות ואף פעם אינו מגרש נייטרלי. לכן היא דוחה את אפשרות קיומה של פוליטיקה דמוקרטית שיתופית (לא אדברסרית) ומבקרת את אלו שבהתעלמותם מן הממד "הפוליטי" מצמצמים את הפוליטיקה למערך של מהלכים טכניים ופרוצדורות נייטרליות לכאורה.

המרחב הציבורי

מהן השלכותיו של המודל האגוניסטי של פוליטיקה דמוקרטית שהתוויתי זה עתה על האופן שבו אנו מדמיינים את המרחב הציבורי? ההשלכה החשובה ביותר היא שמודל זה קורא תיגר על התפיסה הרווחת המשפיעה – גם אם בדרכים שונות – על האופן שבו החלל הציבורי מדומיין כמגרש שבו אפשר להגיע לקונצנזוס. במודל האגוניסטי, לעומת זאת, המרחב הציבורי הוא זירת המאבק שבה מתמודדים פרויקטים הגמוניים שונים, ללא כל אפשרות להגיע להסכמה סופית ביניהם. עד כה דיברתי על המרחב הציבורי, אבל עלי לציין כבר מלכתחילה כי אין אנו עוסקים כאן במרחב אחד בודד. על פי הגישה האגוניסטית מרחבים ציבוריים הם תמיד בלשון רבים, והעימות האגוניסטי מתרחש על פני משטחים דיסקורסיביים מרובים. ברצוני להתעקש כאן גם על עוד נקודה חשובה. אף על פי שבבסיסם של חללים שונים אלה אין שום עקרון מאחד, שום מרכז קבוע-מראש, תמיד מתקיימות ביניהם צורות מגוונות של היבור, ולעולם איננו עומדים מול סוג הביזור שחזו כמה מן ההוגים הפוסטמודרניים. כמו כן אין אנו עוסקים כאן בחלל "מלוטש" מעין זה שאפשר למצוא אצל דלז (Deleuze) וחסידיו. המרחבים הציבוריים הם תמיד מתולמים, מחוֹרצים ומוּבנים באופן הגמוני. הגמוניה נתונה נובעת מהיבור מסוים של מגוון חללים, ומשמעותו של דבר היא שהמאבק ההגמוני מושתת גם על הניסיון ליצור צורה שונה של היבור בתוך המרחבים הציבוריים.

ברור אם כן שגישתי שונה בתכלית מזו של יורגן הברמס (Habermas), שכאשר הוא משרטט קווים לדמותו של המרחב הציבורי הפוליטי (שאותו הוא מכנה "הספֵירה הציבורית") הוא מציג אותו כמקום שבו מתקיים שיג ושיח שמטרתו להגיע לקונצנזוס רציונלי. מובן שכיום מקבל הברמס את העובדה שבהתחשב במגבלות החיים החברתיים אין זה סביר שניתן להשיג קונצנזוס מעין זה, והוא רואה את מצב התקשורת האידיאלית שלו כ"רעיון רגולטיבי". עם זאת, על פי ההשקפה שאני מציעה, המכשולים העומדים בפני מצב-הדיבור האידיאלי ההַבֶּרמסיאני אינם אמפיריים כי אם אונטולוגיים, והקונצנזוס הרציונלי שהוא מציג כרעיון רגולטיבי הוא למעשה בלתי אפשרי מבחינה מושגית. אכן, לשם כך נדרשת אפשרות של קונצנזוס ללא הדרה, שהוא בדיוק מה שהגישה האגוניסטית חושפת כבלתי אפשרי.

נוסף על כך אני רוצה לציין כי למרות הדמיון במונחים, האופן שבו אני חושבת על המרחב הציבורי האגוניסטי שונה גם מזה של חנה ארנדט (Arendt), שגישתה נעשתה פופולרית בזמן האחרון. בעיני הבעיה העיקרית של הבנת ארנדט את ה"אגוניזם" היא – אם לומר זאת בקיצור נמרץ – שמדובר ב"אגוניזם ללא אנטגוניזם". בכך כוונתי היא שבעוד שארנדט מדגישה במיוחד את הפלורליזם שבבני האדם ומתעקשת שהפוליטיקה עוסקת בקהילה ובהדדיות בין בני אדם שהם שונים זה מזה, בשום שלב היא אינה מכירה בכך שפלורליזם זה הוא העומד ביסודם של הקונפליקטים האנטגוניסטיים. לדידה של ארנדט, לחשוב פוליטית משמעו לפתח את היכולת לראות דברים מנקודות מבט מרובות. כפי שמעידה התייחסותה לקאנט (Kant) ולרעיון "אופן החשיבה המורחב" שלו, הפלורליזם שלה אינו שונה מהותית מזה הליברלי, משום שהוא חרות באופק של הסכמה אינטר-סובייקטיבית. ואמנם הדבר שאותו היא מחפשת בדוקטרינת השיפוט האסתטי של קאנט הוא פרוצדורה להבטחת הסכמה אינטר-סובייקטיבית במרחב הציבורי. למרות ההבדלים המשמעותיים בין הגישות של כל אחד מהם, בסופו של דבר ארנדט, בדומה להברמס, מדמיינת את המרחב הציבורי באופן קונצנזוסאלי. מובן שכפי שציינה לינדה זרילי (2005 Zerilli), במקרה שלה הקונצנזוס נובע מחילופי קולות ודעות (במובן היווני של דוֹקסה) ולא מ"Diskurs" רציונלי, כמו אצל הברמס. בעוד שאצל הברמס הקונצנזוס נובע מתוך מה שקאנט מכנה "disputieren", חילופי טיעונים המוגבלים על ידי כללים לוגיים, לדידה של ארנדט זהו עניין של "streiten", שבהם מגיעים להסכמה באמצעות שכנוע, ולא באמצעות הוכחות בלתי ניתנות להפרכה. עם זאת, אף אחד מהם אינו מסוגל להכיר בטבעו ההגמוני של כל קוצנזוס באשר הוא, ובכך שאי אפשר לבער את האנטגוניזם, אותו רגע של "Wiederstreit", הדבר שאליו התייחס ליוטאר (Lyotard) כ"דיפרנד" (differend). העובדה שלמרות שכל אחד מהם שואב השראה מהיבטים שונים בפילוסופיה של קאנט, הן ארנדט והן הברמס מעדיפים את ההיבט של היפה בפילוסופיה של האסתטיקה של קאנט ומתעלמים מהרהוריו על אודות הנשגב, היא סימפטומטית למדי. אין ספק כי העדפה זו קשורה להימנעותם מן ה"דיפרנד".

הגמוניה ופרקטיקות אמנותיות ביקורתיות

איזה קשר נוכל לבסס בין הדיון התיאורטי הזה לבין שדה הפרקטיקות האמנותיות? לפני שנתמודד עם שאלה זו, ברצוני להדגיש כי אני אינני רואה את היחס בין אמנות ופוליטיקה במונחים של שני שדות שמכוּננים בנפרד זה מזה, אמנות בצד אחד ופוליטיקה מן העבר האחר, שביניהם מתקיים יחס שאותו יש לבסס. קיים ממד אסתטי בפוליטי וקיים ממד פוליטי באמנות. לכן אני סבורה כי לא תצמח כל תועלת מהבחנה בין אמנות פוליטית לאמנות לא פוליטית. מנקודת מבטה של התיאוריה של ההגמוניה ממלאות הפרקטיקות האמנותיות תפקיד בכינונו ובשימורו של סדר סימבולי מסוים, או בחתירה תחתיו, ומשום כך בהכרח יש להן ממד פוליטי. הפוליטי, מצידו, עוסק בארגון הסימבולי של היחסים החברתיים, הדבר שאותו מכנה קלוד לפורט (Lefort) ה-""mise-en-scène, ה-"mise en forme" של הדו-קיום האנושי, ושם שוכן הממד האסתטי שלו.

השאלה האמיתית נוגעת לצורות האפשריות של האמנות הביקורתית, לדרכים השונות שבהן יכולות הפרקטיקות האמנותיות לתרום להטלת ספק בהגמוניה השלטת. ברגע שנקבל את העובדה שזהויות לעולם אינן נתונות מראש אלא נובעות תמיד מתהליכי הזדהות, שהן מובְנות באופן דיסקורסיבי, השאלה שעולה היא איזה סוג של זהות על הפרקטיקות האמנותיות הביקורתיות לשאוף לטפח. ברור כי מי שמטיפים ליצירת מרחבים ציבוריים אגוניסטיים, שבהם המטרה היא לחשוף את כל מה שמודחק על ידי הקונצנזוס השולט, ידמיינו את היחסים בין הפרקטיקות האמנותיות לבין הקהל שלהן בשונה לגמרי ממי שמטרתם ליצור קונצנזוס, גם אם קונצנזוס זה נתפס כקונצנזוס ביקורתי. על פי הגישה האגוניסטית, אמנות ביקורתית היא אמנות המעוררת אי-הלימה (dissensus), המנכיחה את מה שהקונצנזוס השולט נוטה להעלים ולחסל. היא מכוּננת באמצעות פרקטיקות אמנותיות רבות-פנים, שמטרתן להעניק קול לכל אלו שקולם מושתק במסגרת ההגמוניה הקיימת.

בעינַי הגישה האגוניסטית מתאימה במיוחד להבנת טיבן של הצורות החדשות של האקטיביזם האמנותי שהחלו להופיע לאחרונה, המבקשות – במגוון דרכים שונות – לקרוא תיגר על הקונצנזוס הקיים כיום. פרקטיקות אמנותיות-אקטיביסטיות אלה שונות עד מאוד זו מזו, החל במאבקים עירוניים חדשים כמו Reclaim The Streets באנגליה או Tute Bianche באיטליה, וכלה בקמפיינים כמו Stop Advertizing בצרפת ו- Nike Ground-Rethinking Space באוסטריה. נוכל למצוא דוגמאות נוספת באסטרטגיית "תיקון הזהות" של ה-Yes Men, שבהופיעם בזהויות שונות – כגון כנציגי ארגון הסחר העולמי – הם מפַתחים סאטירה אפקטיבית ביותר של האידיאולוגיה הניאו-ליברלית.4 הם מבקשים לסמן מוסדות המטפחים ניאו ליברליזם על חשבון רווחתם של האנשים, ולאמץ את זהויותיהם של אנשים אלו על מנת להציע אמצעים מתקנים. כך, למשל, בשנת 1999 הופיע הטקסט הבא כפרודיה על אתר האינטרנט של ארגון הסחר העולמי (WTO): "ארגון הסחר העולמי הוא תאגיד ביורוקרטי בינלאומי אדיר, שמטרתו לסייע לעסקים באמצעות אכיפת 'סחר חופשי': החופש של התאגידים הטרנס-לאומיים לעשות עסקים בכל מקום שבו הם מוצאים לנכון. ארגון הסחר העולמי מציב חירות זו מעל לכל החירויות האחרות, כולל החופש לאכול, לשתות מים, לא לאכול דברים מסוימים, לטפל בחולים, להגן על הסביבה, ליהנות מפרי אדמתך, להתארגן באיגוד עובדים, לקיים שירותים חברתיים, למשול, לנקוט מדיניות חוץ משלך. כל החירויות הללו נמצאות תחת מתקפה של התאגידים הגדולים הפועלים תחת כסות הסחר החופשי, אותה זכות מיסתורית שנאמר לנו כי היא עולה על כל האחרות" (ראו: קישור). היו רבים שחשבו בטעות שאתר בדוי זה הוא האתר האמיתי, והיס מן (The Yes Men) הצליחו אפילו להופיע כנציגי ארגון הסחר העולמי בכמה כנסים בינלאומיים; אחת מהתערבויותיהם הסאטיריות בכנס מעין זה כללה הצעת מכשיר טלמטי למעקב אחרי עובדים שעוצב בצורת פאלוס מוזהב באורך של מטר.

יס מן (The Yes Men), The Bhopal disaster, 2004, 5.29 דק'

אני טוענת כי על מנת לתפוס את צביונם הפוליטי של סוגי אקטיביזם אמנותי כאלו עלינו לראותם כהתערבויות היוצאות חוצץ נגד ההגמוניה, שמטרתן לכבוש את המרחב הציבורי על מנת לשבש את הדימוי המלוטש שמבקש הקפיטליזם התאגידי להפיץ, ועל מנת להעלות אל פני השטח את טבעו הדכאני. הכרה בממד הפוליטי של התערבויות כגון אלה מניחה את נטישת הרעיון שכדי להיות פוליטי דרושה התנערות מוחלטת ממצב העניינים הקיים כיום במטרה ליצור משהו חדש לחלוטין. אמנם כיום האמנים אינם יכולים כבר להעמיד פנים שהם מכוננים אוונגרד המציע ביקורת רדיקלית, אבל זו אינה סיבה להכריז כי הם סיימו את תפקידם הפוליטי. הם יכולים עדיין למלא תפקיד חשוב במאבק ההגמוני על ידי חתירה תחת ההגמוניה השלטת ועל ידי תרומה להבניית צורות חדשות של סובייקטיביוּת. למעשה זה היה תפקידם מאז ומתמיד, ורק האשליה המודרניסטית בדבר מעמדו המיוחס של האמן גרמה לנו לחשוב שלא כך הוא הדבר. ברגע שאנו נוטשים אשליה זו, יחד עם התפיסה המהפכנית של הפוליטיקה הנלווית אליה, אנו יכולים לראות שהפרקטיקות האמנותיות הביקורתיות מייצגות ממד חשוב של הפוליטיקה הדמוקרטית. עם זאת אין זה אומר – כפי שסבורים כמה חוקרים – שהם יוכלו לממש בכוחות עצמם את התמורות הנדרשות לכינון הגמוניה חדשה. כפי שטענו שנינו בהגמוניה ואסטרטגיה סוציאליסטית (1985 Laclau & Mouffe), פוליטיקה דמוקרטית רדיקלית דורשת היבור של רמות שונות של מאבקים כדי ליצור ביניהם שרשרת שקילויות. על מנת ש"מלחמת העמדה" (war of position) תנחל הצלחה, אי אפשר להתחמק מזיקה לצורות המסורתיות של התערבויות פוליטיות כמו מפלגות ואיגודי עובדים. תהא זו טעות חמורה להאמין שאקטיביזם אמנותי לבדו יוכל להביא את הקץ על ההגמוניה הניאו-ליברלית.

מאנגלית: מאיה שמעוני

ביבליוגרפיה

Bichlbaum, A., Bonanno, M., & Spunkmeyer, B. (2004). The Yes Men: The True Story of the End of the World Trade Organization. The Disinformation Company, Ltd.  

Boltanski, L., & Chiapello, E. (2005). The New Spirit of Capitalism. London: Verso.

Contat, M. (2004). Interview with André Gorz. Multitudes, 15, 209.

Holmes, B. (2004). Artistic Autonomy and the Communication Society. Third Text, 18, 6, 547-555.

Laclau, E., & Mouffe, C. (1985). Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London: Verso.

Mouffe, C. (2000). The Democratic Paradox. London: Verso.    

Zerilli, L. (2005). Feminism and the Abyss of Freedom. Chicago: The University of Chicago Press.

Mouffe, C. (2007). Artistic Activism and Agonistic Spaces. Art & Research, 1,2, http://www.artandresearch.org.uk/v1n2/mouffe.html. (Retrieved 29.5.16).

• 1. מוף משתמשת כאן בצמד המונחים "משקע" (sedimentation) ו"הפעלה חוזרת" (reactivation) השאובים מהוסרל (Husserl) [הערת המתרגמת].
• 2. על התחדיש "היבור" כתרגום לשימוש של מוף במונח articulation, ראו הערה 5 בהקדמת המחברים למהדורה המאוחרת: לקלאו, א., ומוף, ש. [1985] (2004). הגמוניה ואסטרטגיה סוציאליסטית: לקראת פוליטיקה דמוקרטית רדיקלית. תרגום: עידית שורר, רסלינג: תל אביב. [הערת המתרגמת].
• 3. לפיתוח של גישה "אגוניסטית" זו, ראו Mouffe, C. (2000). The Democratic Paradox. London: Verso.
• 4. ראו לדוגמה את ספרם The True Story of the End of the World Trade Organization.