עורך

מאמרים

בהקשר

תערוכה וירטואלית

כחומר ביד היוצר: מחשבות על אמנות גוף רדיקלית

חנה פרוינד- שרתוק

 

 

במאמר זה, אני מבקשת לנתח כמה מן הסוגיות הכרוכות בתצורת האמנות אותה אני מכנה אמנות גוף רדיקלית או טרנסגרסיבית. בבסיסה של אמנות גוף רדיקלית נמצא המעשה האלים של הפגיעה העצמית, לעתים עד כדי הטלת מום של ממש בגוף. וזו, הפגיעה עצמית, מתרחשת תוך כדי מיצג אשר במסגרתו הופכים האמנים והאמניות העוסקים בכך, את גופם עצמו לגוף העבודה שלהם; הם פוצעים את עצמם, מקיזים את דמם, מציגים לראווה את תוכו של גופם ואת ליחותיו האינטימיות, מעמידים את עצמם במבחני סיבולת קיצוניים, מעצבים את גופם ובוראים אותו מחדש כגוף ביזארי ופריקי. גופם הוא כחומר ביד היוצר.

 

בין האמנים והאמניות העוסקים באמנות גוף רדיקלית ניתן למנות למשל את אורלן, שעוברת סידרה של ניתוחים המעוותים את פניה; מרינה אברמוביץ שפוצעת את עצמה ומכניסה את עצמה למצבים של סיבולת עד קצה גבול היכולת; לינדה מונטאנו שגם היא העמידה את עצמה במבחני סיבולת קיצוניים – רעב, צמא, קשירת עיניים וקשירת עצמה לאדם אחר במשך ימים, וחודשים; סטלארק שתולה את עצמו בצורות שונות, שתפר זו לזו את שפתיו ואת עפעפיו, החדיר לבטנו, למעי הגס שלו ולריאותיו מצלמות, והצמיד לעצמו יד שלישית, יד-רובוט; פרנקו B שמקיז את דמו; בוב פלאניגן המנוח, שמיסמר את אבריו; רון את'י שחותך ופוצע את עצמו בצורות שונות וקיעקע שטחים נרחבים מגופו; מייק פאר ששורף את גפיו, מרעיב את עצמו וממסמר את אבריו לקירות, וקירה אוריילי שחותכת את עצמה בסכיני מנתחים ומציירת בדמה.

 

 

 

אינני נכנסת כאן לעומקם של עולמות התוכן המיוחדים לאמנים אלה, כיוון שאין בכוונתי לדון במשמעויות העולות מהעבודות של כל אחד מהם באופן ספציפי, אלא להתמקד במשמעויות ובהשלכות של הפגיעה העצמית בגוף, המשותפת להם. כדאי גם להוסיף שבחלק מהמקרים מדובר בפגיעות עד כדי סכנת חיים.

 

 

 

אופני הפרשנות והניתוח של פעולות מסוג זה, מתבחנים כמובן על פי מסגרות השיח שבהם הם ניתנים. בשיח הרפואי והפסיכואנליטי למשל, ישנה עדיין נטייה מובהקת המעוגנת במסורת ארוכה, לתפוס מעשים כאלה כסימפטומטיים למבנה אישיות הנתפסת כפסיכוטית ופרוורטית. הפסיכיאטר האמריקאי רוברט ראספה[i] למשל, ב-1990, מייחס מעשים כאלה לאנשים אימפולסיביים, אגרסיביים, בעלי הערכה עצמית נמוכה, חסרי שליטה עצמית, נטיה למאניה, אנטי חברתיות, להומוסקסוליות, לסביזם וביסקסואליות, לסדומזוכיזם, פטישיזם, הפרעת אישיות בי-פולארית, ואלכהוליזם. ביטוי נוסף לשיפוט מסוג זה, נמצא במאמר בשם: "Mental Illness and Body Art"[ii] מ-1994, שם מאובחנת אורלן דרך סידרה של הפרעות אישיות כגון: Body Dysmorphic Disorder, ו- Depersonalization Disorder.

 

ואכן, הנטייה בחברה המערבית לחשוב ולדבר במונחים פתולוגיים על תופעות של Body Modification באמנות ובכלל, היא עדיין עניין שבשגרה. הסוציולוגית ויקטוריה

 

פיטס[iii] למשל, בדקה קטעים מן העיתונות של הזרם המרכזי שהתפרסמו בארה"ב ובאנגליה בין השנים 98-1993, ועסקו במודיפיקציות של הגוף בצורה הלא מיינסטרימית שלהם. היא מצאה שתופעות אלה ממוסגרות במדורים העוסקים ב"סיפורי אימה", שהן מוצגות כצורות של מחלות נפש וכבעיה חברתית. ה"בעיה" מוצגת בדרך כלל באמצעות מומחים לבריאות הגוף והנפש אשר נסמכים בניתוחיהם על היוקרה והאוטוריטטביות של הדיסציפלינות שלהם. עוד מצאה פיטס שבראיונות הנערכים עם אנשים העוסקים בפרקטיקות של מודיפיקציה גופנית, מוצגים אלה כבעלי רקע בעייתי, חולים, מוצפים בשנאה עצמית ובוודאי כמי שפרשנותם את המעשים שלהם אינה ראויה להילקח בחשבון.

 

 

 

להבדיל משיפוטים מסוג זה שעושים, כאמור, רדוקציה של הפגיעה העצמית בגוף למערך פתולוגי – שהתעכבתי עליהם כאן משום שנראה לי שראוי להכיר אותם, בין היתר כדי לרדת לדעתה של הביקורת עליהם – מתקיים סביב הצורות השונות של מודיפיקציות גופניות, מאמץ פרשני אשר מנסה למקם ולהמשיג את הרדיקליות, הטרנסגרסיביות והביקורת המגולמות בהן. הן נדונות למשל במסגרתן של תאוריות עכשוויות אשר עוסקות באופן ביקורתי בסוגיות של גוף, מיגדר ופוליטיקה של זהויות. בתאוריות אלה, שחלקן יונקות את כלי הניתוח שלהן מהגויות כמו זו של ג'וליה קריסטבה סביב מושג ה-abject או של ג'ודית באטלר סביב הערעור על התפיסה הביולוגיסטית של הגוף, העניין הוא לא להכחיש את העובדה שבהיותינו יצורים המכוננים על ידי התרבות שלנו, אנחנו מוחרדים באלימות משלוותינו לנוכח הפנומן של שינוי גוף רדיקלי, שהוא מעורר בנו תחושות של סלידה, תיעוב ולעיתים גם הקסמות. העניין הוא להכניס את המרכיבים האלה, בחיים ובאמנות לתוך סריג מושגי שיעניק מובן ותוקף לכך שהם מאתגרים מבנים יסודיים בתרבות שלנו, כגון יחסי גוף/נפש ומוסכמות אודות מודלים גופניים נורמליים ותקניים.

 

 

 

אחזור כעת, באופן ספציפי יותר, למושא הדיון המרכזי שלי, כאמור, פגיעה או התעמרות בגוף שמתקיימים במסגרתה של התרחשות אמנותית. נדמה לי שכדאי ראשית להזכיר שהמרכיבים המזוויעים, המגעילים, הגרוטסקיים, והסוטים של הגוף, הינם מהנושאים היותר מרכזיים אשר מעסיקים, באופנים והדגשים שונים, את העשייה האמנותית בחמישים השנים האחרונות. העיסוק הזה מקבל מדי פעם הגדרה נוספת: 'אסתטיקת הבשר החשוף', 'אסתטיקת הקיא', 'אנטי אסתטיקה', 'אמנות הבחילה', 'אמנות הווידוי', 'abject art' ו- 'shit movement’. למרות שזה לא המקום להרחיב על כך, כדאי לומר שהעניין של האמנות במרכיבים האלה, אינו מנותק כמובן מהעיסוק בהם במדיומים אחרים כמו למשל במדע הבדיוני, ספרות הבעתה, סרטי האימה ובנרטיבים אודות המפלצתי לסוגיו. והוא גם אינו מנותק מתולדותיו של הדיון בדוחה, במבחיל במגעיל, שלידתו בייסוד הדיסציפלינה האסתטית במאה ה-18 בגרמניה, דרך ניסיונות כגון אלה של קאנט, מנדלסון, לסניג, הרדר ושלגל להציב את המגעיל כאחר המוחלט של ההנאה האסתטית ושל היפה.

 

כיוון שהעניין של האמנות במרכיבים המבחילים של הגוף ושל הקיום, הוא כאמור רב ונרחב, ברצוני לומר שאמנות גוף רדיקלית היא בהחלט חלק מהעיסוק הזה, אבל היא מתבחנת בכך שהעיסוק במרכיבים המבחילים, למרות הרבדים המטאפורים והסימבולים האפשריים שלהם, הוא גם קונקרטי ובא לידי ביטוי בהתעמרות של ממש בגוף. אני אומרת כעת - התעמרות של ממש ועוד מעט, כשאנסח את טענתי, אנסה לתת דין וחשבון על ה'ממשות' הזו.

 

בכל אופן, כדי להבהיר זאת, הפעולות האלימות באמנות גוף רדיקלית נבדלות מעבודות כגון אלו של דניס אופנהיים, ויטו אקונצ'י וברוס נאומן שהצביעו על החבלה בגוף כעל אפשרות אמנותית ועשו זאת באופן סמלי, על ידי פגיעות יחסית קלות; הן נבדלות גם מעבודות של אמנים עכשוויים שמשתמשים בגופם כבכלי עבודה בניסיון להתעלות על מגבלות פיסיות, כגון אלה של מתיו בארני; גם מאלה שמבלי לפגוע בגופם, נעזרים בו על מנת לייצג עולם ילדות אלים והומור שחור – פול מקארת'י ומייק קלי למשל; וגם מאלה שעוסקים בזוועתי ובסוטה בהקשרים גופניים, תוך כדי השארת גופם עצמו מחוץ למשחק, למשל: רוברט מייפלת'ורפ, קיקי סמית', אנדרה סרנו, ג'יליאן וו'ירינג, בוריס מיכאלוב והאחים צ'פמן.

 

 

 

ועתה, להצגת הטענה; ראשית אנסח אותה בקצרה ולאחר מכן, ייערך בה דיון מפורט.

 

ובכן, בכוונתי להתווכח עם ההנחה, המופיעה בטקסטים שונים של אמנים ותאורטיקנים המתייחסים לאמנות גוף רדיקלית, שאופן זה של אמנות מנכיח את האמת העירומה, האותנטית או את הממשות כפי שהיא. טענתי כנגד הנחה הזו היא, שהיא מבטאת תשוקה להפריד באופן מוחלט את מה שבלתי ניתן עוד להפריד באופן כזה; היא מניחה שאפשר להפריד בין האמת לייצוגים שלה או בין הממשות לדימויים שלה. בכך, לטענתי, היא מתיימרת להשכיח את מעמדה של אמנות הגוף הרדיקלית כהצגה, או באופן ספציפי יותר - כמיצג.

 

הטענה שאמנות גוף רדיקלית היא אמיתית, אותנטית או ממשית, נפרשת דרך כמה הנחות: א. הפגיעה העצמית בגוף, כך נטען, היא פעולה ממשית בעולם; היא אינה סימולציה או "טקסט" או פעולה ב'כאילו', אלא היא פעולה בבשר ודם, ב- live, וכזו שלעיתים קרובות לא ניתן למחוק את עקבותיה. ב. הגוף עצמו, כאשר הוא מוחתם באלימות, כאשר הוא נוכח כספקטקל זוועתי, מופיע כמי שמגלם את הזהות היסודית והאותנטית של הסובייקט. הגוף, שבמסורת המערבית הקאנונית נתפס כמוכפף לנפש, שנתפסה מצידה כמקור של עצמיות לא חומרית, אינו מובן יותר כמיכל של הנפש. בהמשך לזאת, הזהות העצמית או הסובייקטיביות כבר אינה נתפסת כחבויה ומוגנת עמוק מתחת לפני השטח אלא היא מגולמת בפני השטח עצמם, בעור החי, ועוד יותר מכך – בעור החי הפצוע. ג. המגעיל, המסליד, הדוחה, נתפסים כמרכיבים של הקיום שטבועה בהם אמת דחויה, כמי שנוגעים במהות או בתמצית של הדברים עצמם. הם נתפסים, אם להתייחס למחשבה הניטשיאנית כמסמנים ידע ששורשיו בגוף; בהתייחס למחשבה הפרוידיאנית, כמסמנים אמת של ליבידו ארכאי שדוכא; ובהתייחסות למחשבתו של בטאיי, כנתיב של תשוקה טרנסגרסיבית.

 

ד. הכאב הפיזי, כך נטען, שכרוך ללא מנוס בפעולות גופניות רדיקליות, הוא באופן יחיד במינו ניסיון אישי ופרטי שטעון בערך מוחשי מזעזע, והוא מביא איתו את הנוכחות של המוות; את האפשרות, כפי שאומר בטאיי, "לחוות את חוויית הגבול שאינו בר חצייה".

 

 

 

סידרת ההנחות הזו מבטאת את התמונה שקיבלתי מליקוט ועיון בדבריהם של אמנים שמפעילים על עצמם שינויי גוף ותאורטיקנים הכותבים על כך. חשוב לומר שהדברים מופיעים לעיתים בגלוי, כמו למשל האל פוסטר שאומר: "האמת בתרבות העכשווית נמצאת באובייקט הטראומטי או הדחוי, בגוף החולה או הניזוק"[iv], או בדברים שנכתבו על אורלן לפיהם "היא לא משחקת את עצמה שותתת דם"[v], ולעיתים הם מופיעים במובלע, כמו למשל אורלן שאומרת: "כרגע עברתי לפעול ווירטואלית, אבל בהמשך אחזור לניתוחים שיתבצעו בחיים האמיתיים"[vi]. הדברים האלה ודומים להם מבטאים ניסיון להפריד באופן יציב בין מה שהוא ממשי לבין מה שהוא מדומה, בין מציאות שנתפסת כמי שאינה תלויה בפרשנות שלנו ומופיעה כפי שהיא, לבין האופנים בהם אנחנו מייצגים או מדמים אותה לעצמנו.

 

 

 

אינני חושבת שמתקבלת מהדברים האלה איזו תפיסת עולם אבסולוטיסטית מובהקת וסדורה שטוענת באופן מנומק לקיומה של אמת מוחלטת. דבריהם של האמנים והתאורטיקנים מבטאים ניסיון לסמן את הנוכחות הבלתי ניתנת להכחשה של הגוף הפצוע, הכואב, המגעיל והמפריש. אלא שהניסיון הזה שמדבר במונחים של אמת, פוסח, או לא נותן את דעתו על התנאים המכוננים שלו. הוא כאילו אינו שם לב לכך שהוא נתון ואפילו כבול בתוך מסגרת ספציפית שקוראים לה מיצג של אמנות, מסגרת שיש לה מבנה ייצוגי מובהק, והיא היא זו שיוצרת את תנאי הנראות שלו ומאפשרת לו להופיע. הטענה ש'זה קורה באמת', 'זה החיים עצמם', היא טענה שמנסה להעלים את "משחק האמת" המיוחד של אמנות גוף רדיקלית והמשמעות של ההעלמה הזו היא, ניסיון לפרוץ את גבולות ההצגה ולהיעשות לדבר עצמו. במילים אחרות, המאמץ הוא למסמס את הגבולות של המסגרת הנקראת אמנות מיצג – לא לאתגר או להרחיב אותה – אלא בפירוש להמיס אותה, ובכך להוביל אותנו לאשליה שאנחנו צופים בחיים האמיתיים. כפי שאני מבינה זאת, מדובר באשליה כפולה: האשליה שיש "חיים אמיתיים" שקיימים באופן נפרד מהאופנים בהם אנחנו מייצגים אותם לעצמנו, והאשליה שהמיצג עצמו אינו ייצוג אלא הוא הדבר עצמו.

 

מבחינה זו, נדמה לי שאפשר די בקלות להקביל את הטענה לאמת באמנות גוף רדיקלית, למצב המתקיים בטרנד העכשווי של תוכניות ה'ריאליטי'. גם תכניות הריאליטי לסוגיהן מבקשות להחביא את "משחק האמת" המיוחד שלהן, לשכנע אותנו שהן מראות את הכל, ושאנחנו צופים במציאות החשופה. כמו שאמר מישהו בכתבה בעיתון על הסיכסוכים בין שרונה ודניאלה פיק: "מה שאתם רואים בסדרת הריאליטי של משפחת פיק, זה מאה אחוז אמת!".

 

בדיוק באותו אופן מוצגים הניתוחים של אורלן; הם משודרים ב-live, גם ב-C.N.N, ובמקביל לשידור פניה המנותחות של אורלן, מוצגים גם אנשים הצופים בה בשידור חי מהגלריה, כשפניהם מעוותים לנוכח מה שהם רואים.

 

נדמה לי שאם נקבל את הטענה שמה שקורה באמנות גוף רדיקלית, הוא פשוט האמת לאמיתה, נהיה מוכרחים לקבל את ההנחה של השיח הרפואי, הנחה שחלק ניכר מהציבור הרחב שותף לה, שהאמנים האלה הם חולי נפש או סוטים – לא באמנות אלא בחיים עצמם. אם נקבל את ההנחה הזו, נפסיד לחלוטין את הביקורת הרדיקלית שאמנים אלה מכוונים אליה. כדי להסביר את ההוויה העוצמתית הקיצונית אשר באה לידי ביטוי בפרקטיקה של אמנות גוף רדיקלית, עם כל הקושי לעכל אותה, יש להכיר בכך שהיא אינה מראה את ההוויה הזו, את הטראומה, הריגוש והדרמה כפי שהם לעצמם, אלא שבדיוק אותם היא מבקשת לחולל כאירוע. היא מכוננת את הדרמה, הריגוש, גם את הכאב ואפילו את סכנת המוות, בתוך המרחב הייצוגי שלה. רק כך, זאת אומרת, כדימוי, היא מאפשרת להם להתממש, היא מאפשרת לממשות שלהם להופיע.

 

אם מבינים זאת כך, היינו שמדובר בהבניה תרבותית-חברתית מובהקת של פגיעה בגוף, של גרימת כאב, הצגת כאב, שיתוף של קהל באימה וזוועה, אפשר, נדמה לי, לומר, שלפסוקים החזותיים של אמנות גוף רדיקלית יש ערך אמת. ערך אמת שאפשר לקשור אותו לטווח רחב של אסוציאציות שפגיעה בגוף כמעשה של אמנות מעורר, לזעזוע, להזדהות עם כאב או עם הצגה של כאב, להחרדה מרבצן של לא מעט מוסכמות אודות גופניות טבעית ותקנית והתנהגות בכלל, אבל לא לכך שזה קורה "על אמת".

 

במקום לחפש את ה"על אמת" הכי אמיתי שיש, אפשר, כפי שניסיתי להראות, לדבר על סטטוס של אמת בתוך מסגרת מושגית ספציפית. זה מה שעושה מישל פוקו כאשר הוא מעמיד את המונח "משטר אמת" או "משחק אמת" כדי להצביע על כך שהקריטריונים והחוקיות של 'אמת', נרקמים ומופיעים בתוך נסיבות ספציפיות. אותו אופן מחשבה מגולם במונח "משחק לשון מקובל" של לודוויג וויטגנשטיין, גם במונח "סגנון של הנמקה" של ההיסטוריון רונלד דיווידסון, וכמובן גם אצל ז'אן בודריאר שכלל אינו מאמין שניתן לדבר על מציאות שהיא נפרדת מן הסימולציות שלה.

 

לקראת סיום, אני מבקשת לומר עוד כמה מילים על כאב. כזכור, אחד האופנים שהטענה שאמנות גוף רדיקלית היא אמיתית נסמכת עליהם, הוא בכך שהכאב הכרוך בה ללא מנוס, הוא מוחשי באופן שאינו ניתן להכחשה. לעיתים קרובות מתלווה לטענה הזו טענה נוספת לפיה הכאב אינו ניתן להימסר בשפה. קאת'י אקר, בעצמה אמנית גוף, מדברת על "שפה של גוף" כעל "גיאוגרפיה של אין שפה". היא אומרת: "הגוף הוא כמו ארץ שמדברים בה שפה שאני לא מבינה", "a language which is speechless"[vii].

 

בספרה העוסק בכאב גופני, אומרת איליין סקארי[viii] שכאב פיזי המתרחש בגופו של אדם אחר, כמו מתרחש בגלקסיה אחרת. למרות קירבה פיזית אפשרית, כמה סנטימטרים מאתנו, מתקיים פיצול מוחלט בין המציאות של האדם שכואב לו, למציאות של האדם שלידו. מה שהכאב משיג, היא אומרת, הוא משיג דרך חוסר האפשרות להשתתף בו, והוא מבטיח את חוסר האפשרות הזו, באמצעות ההתנגדות שלו לשפה. לא רק שכאב פיזי מתנגד לשפה, הוא באופן אקטיבי הורס אותה. הוא מביא איתו חזרה מיידית למצב טרום שפתי, לקולות ולבכי שבני אדם משמיעים לפני שלמדו לדבר. סקארי אינה אומרת את הדברים הללו בהקשר לכאב הנגרם בפרקטיקות של אמנות גוף רדיקלית, אבל יש בהם בכדי לסכם דברים על כאב הנאמרים בהקשר זה.

 

ברצוני לומר על כך, שכאשר מדובר על חוויה של כאב ההופכת למיצג, הניסיון הוא לצמצם בדיוק את אותו מרחק גלאקטי שסקארי מדברת עליו. אם הכאב מפריד, כפי שאומרת סקארי, הרי שההצגה של הכאב מחברת מחדש. ההצגה של הכאב מניחה קהילה, יוצרת אותה ומקיימת אותה, לא רק באמצעות הביטויים הוויזואליים שלה, אלא גם באמצעות ביטוייה הוורבליים.

 

אני מוצאת שהדברים הבאים שאיתם אסיים, יש בהם כדי לספק לנו כלים כדי לחשוב באמצעותם על הצורך בהנכחתה של האמת. הדברים מצוטטים מספרו של עדי אופיר לשון לרע.

 

בפרק העוסק בריגוש כותב אופיר כך:

 

"אילו אפשר היה להנכיח את הריגוש, לעצמי ולאחרים, להציג אותו, לצד ייצוגיו, במרחב של תקשורת בינאישית כמו שמציגים מוצר בשוק החליפין, לשוב אליו במרחב הזיכרון, כמו ששבים אל ספר בספרייה, היינו בוודאי נוטים לדבר עליו פחות. ביטוי ופרוש של ריגושים הם מה שמונח על כף המאזניים בסוגים שונים של "משחקי אמת"...לסוגים מסוימים של ריגוש יש מומחים שונים והם מצויידים בטיפולוגיות שונות של ריגושים. בתרבות המודרנית ידועים במיוחד המומחים לביטוי "האותנטי" של הריגוש "העמוק", אבל גם 'אותנטיות' וגם 'עומק' הם תוצרי שיח מסוג מסויים מאד. משטרי שיח שמופעלים על פי היגיון "הביטוי האותנטי" יטו לייצג ריגוש כדבר-מה ששום ביטוי לא ישיג באמת, ובדיוק משום כך מוטל על השיח, מעתה ועד עולם לבקש לו את הביטוי ההולם"[ix].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[i] Raspa, Robert F. and John Cusack (1990). Psychiatric Implications of Tattoos, in American Family Physician. 41: pp. 1481-1486.

[ii] Hollander Kurt, Mental Illness and Body Art, Poliester 3:9 (summer 1994) pp. 20-29.

[iii] Pitts, Victoria, (2000) Body Modification, Self-Mutilation and Agency in Media Accounts of a Subculture. In: Body Modification, SAGE Publication Inc, pp 291-303.

[iv] Foster, Hal, (1996), The Return of the Real, An OCTOBER Book, The MIT Press p.157.

[v] Ayers, Robert, (2000), Serene and Happy and Distant: An Interview with Orlan, in: Body Modification, SAGE Publication L TD, P. 175.

 

 

 

[vi] Ibid. p. 184.

 

 

 

[vii] Acker, Kathy, (1993), Against Ordinary Language: The Language of the Body, in: The Last Sex: Feminism and Outlaw Bodies, St. Martins Press, pp. 20-27.

[viii] Scarry, Elaine, (1985), The Body in Pain, Oxford U.P. pp 4-5

[ix] אופיר, עדי, (2000), לשון לרע, עם עובד ומכון ון ליר, ע. 145.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

קווים מקבילים, חורף 2005