השאלה על הנצרות ועל האוניברסליזם: על ספרו של יצחק בנימיני "פאולוס והולדת קהילת הבנים: עיון ביסודות הנצרות בעקבות פרויד ולאקאן"(רסלינג, 2007)
המאמר מתבסס על הרצאה שהושמעה במושב שהוקדש לספרו של בנימיני בערב העיון "פוסטמודרניות קדושה, עבֵרה", באוניברסיטת תל אביב, 14 בינואר 2008 (הפקולטה למדעי הרוח ע"ש לסטר וסאלי אנטין, תכנית הלימודים הכלליים והבין-תחומיים). תרגם מצרפתית: אבנר להב.
היינו מתקשים לחזור כאן על כל אחד ואחד מניתוחיו הרבים והדקים מאוד של יצחק בנימיני. ניתוחים רבים ודקים שהם כפרשנויות מרובות ונועזות, ותכליתם להפוך מן היסוד את דעותינו המקובלות כל כך על אודות היהדות, הנצרות, וה"יהדות-נצרות". אני מתעכב במתכוון על מונח אחרון זה, משום שהדבר המפתיע מלכתחילה בעבודתו של יצחק בנימיני הוא שאין מדובר בעוד עבודה היסטוריוגרפית על היהדות, ואף לא על הנצרות, אלא יותר מכך – וזה בדיוק מה שנכתב בין השיטין בספר הזה – מדובר במחקר על אודות הקשר התהומי המתבטא במקף הזה בין יהדות לבין נצרות. קשר המציב את שתיהן כאחד בתוך סצנה הססנית שעיקרה תנועה מתמדת בין הפיוס הכּריסטי לבין ההפרדה היהודית, בין הגשמת הקורבן הנוצרי לבין קטיעתה של עקדת יצחק. ולא רק זאת, אלא שתנועה עקשנית זו בין שני סוגים או שני דפוסים של קהילה היא גם אחת מאבני היסוד של ספר זה. לאורך כל עבודתו המרשימה, יצחק בנימיני עומד על המתח הזה הטמון במקף קרי, בזיקה שאין להפרידה בין יהדות לנצרות. משום כך אנו חבים לו תודה. שהרי בניגוד למסורת הארוכה מאוד שביקשה לפרש את היהדות באמצעות הנצרות או אף, ובדרך אחרת, לקרוא מחדש את היהדות במקום שבו היא אמורה לחשוב באופן ניגודי את מה שהנצרות חושבת אף היא, הפעם מדובר באחד המחקרים הראשונים שבהם הנצרות והיהדות חייבות לתשאל זו את זו, להגדיר את עצמן מחדש, ובכל מקרה, חייבות לחפש, לא מתוך הדרה הדדית או דרך פיוס כלשהו, אלא במה שאפשר לכנות כאן "משימה של ניסוח מחדש", כיצד לחשוב דבר-מה כמו יחס אחר בין ייחודי לבין אוניברסלי, דבר שיוביל אולי לכך שנזנח את המושג הישן של אוניברסליות שהיה כה פעיל בהיסטוריה היוונית-נוצרית של המטאפיזיקה. במילים אחרות, ואולי כדי לפשט את הדברים או לפחות לנסח אותם בצורה נגישה: יצחק בנימיני – וכאן גם טמון כוחה של המחווה הפרשנית שלו – אינו מבקש אף פעם למצוא ביהדות את יסודותיה של תשובה מימטית ביחס לנצרות (מסוג "גם אנחנו חושבים או יכולים לחשוב את האהבה, גם לנו יש מושג משלנו על הפיוס, ההוקרה, המחילה, החסד וכו'"). הכוונה היא יותר הכפפת עצמנו לאחת הדרישות הרדיקליות והחשובות ביותר אולי של המחשבה בת-זמננו (ועל אחת כמה וכמה כאן בישראל), והיא לתת ליהדות פילוסופיה, כלומר להעלות הַיישֵר מתוך היחס שקָשָר את היהדות והנצרות אפשרות לחשוב אחרת את קדימותה של היהדות, ואף לחשוב מחדש – מבלי ליפול אל תוך ההדרה ההדדית הפשוטה – את היחידאיות של היהדות במקום שבו יחידאיות זו אינה מכריזה עדיין על עצמה כַּאוניברסליות של הנצרות. זה עתה רמזתי על כך – העניין המרכזי הפועל בלב-לבו של המקף הזה בין יהדות לבין נצרות הוא אכן היחס שבין יחידאיות לבין אוניברסליות. בדרך זו אנו מצטרפים לסדרת השאלות המסחררת החותמת את הספר, ופותחת בו-בזמן מחשבה חסרת-תקדים על אודות השאלה של האוניברסלי, מחשבה רעננה המובטחת עדיין על ידי יצחק בנימיני, ושרק אזכיר כאן אחדות מן השאלות המצביעות על דרכה:
"האם ניתן, אם כן, להשליך את המסקנות הנובעות מהמחקר הנוכחי גם על התפתחות התיאולוגיה הנוצרית ועל מבנה הקהילה הנוצרית? שכן שניהם מבוססים על אותן איגרות של פאולוס שנשלחו לנמעניו הישירים, אמנם דאז, אם כי הן עדיין ממשיכות להישלח יומיום לכל הקהילות הנוצריות, ולטענתי, למרות (ואולי בגלל) כוונותיהן האוניברסליסטיות, הן ייסדו קהילתיוּת נרקיסיסטית של הבנים המורדים. מה בין אהבה לאלוהים, לשכן, לרֵעַ, לאחר, לבין הקולוניאליזם והאימפריאליזם האירופאי-נוצרי? מה בין אחווה ושוויון בין בני הקהילה הנוצרית לבין המגמות האוטופיות גם בימין וגם בשמאל בחשיבה הפוליטית האירופאית? מה בין ההמצאה הפאולינית של המצפון לבין משטרת-המחשבה הקפיטליסטית שמפעילה הפרסומת הטלוויזיונית ולמשטרת-המחשבה הפוליטית כפי שהמאה ה-20 למדה להכיר?" (עמ' 200)
אמקד אפוא את קריאתי במה שיצחק בנימיני מכנה "העיכול העצמי של הקהילה" (עמ' 177), כלומר בתנועה המוזרה הזאת של הקרבה עצמית האופיינית לנצרות, שבאה לידי ביטוי מוחלט ומושלם בסעודה האחרונה. סעודה זו, כך ידוע, חותמת את ההזדהות המושלמת, או במובן מסוים את הפיוס הקיצוני בין המושיע לבין קהילת השליחים. אך יצחק בנימיני רואה בה – וזו תהיה הנקודה הראשונה בקריאתנו – לא רק את גשמיותה של ההודיה, אלא גם ובה בעת את פעולתו של היגיון מסוים של קריסה פנימית. במובן זה, לצד ההגשמה הכריסטית וההיגיון העמוק ורב-העוצמה של ההזדהות המשולשת בין האב, הבן ורוח הקודש, כלומר במקביל לַהיזכרות בַּסבל ולזכר ההשפלה – שיובאו לשיא ההכרה בהם במסגרת הייסורים וצליבתו ההקרבתית של המושיע, בדיוק במקום שבו מתגשם השילוש עצמו ונשמע הדיבר של ייסוד הקהילה של הרוח – במובן זה אפוא נרקם הכרח אחר. אולם ההכרח האחר הזה קורא לדיבר אחר, המכתיב ומצווה במדויק את כיליונה של התנועה הזאת של הקרבה עצמית. מה שאנו לְמֵדים כאן אינו פחות מן העניין הבא: הנצרות, אשר הובילה את ההקרבה אל שיאה, אשר הכירה באותה הקרבה את התנועה שבאמצעותה היא מזדהה עם עצמה על ידי כך שהיא מפייסת את האחר של עצמה, הנצרות אפוא אינה חדלה מליצור לצד עצמה דימוי אחר, הנותר עדיין בלתי מובן לעצמו. בלתי מובן, כלומר בלתי ניתן לזיהוי על ידי עצמו וכעצמו. במובן זה, מה שיצחק בנימיני מאתר מוקדם מאוד במחקרו, הוא שהנצרות, בבואה לשים-לעל את החוק היהודי על ידי האהבה ובשם החסד, כלומר בבקשה להגשים את היהדות עצמה באמצעות הנתינה העילאית (המסומנת על ידי ההקרבה), לא יצרה אלא את התנועה שבאמצעותה היא זורה את עצמה בעצם ריחוקה מעצמה. בסופו של דבר, אפוא, מה שיצחק בנימיני מזהה בלב-לבה של הנצרות, בלב-לבו של ההיגיון המפייס והמזהה את הנצרות עם עצמה, הוא החוויה של שיסוע עצמי שאין לו סוף, שיסוע שהוא בלתי נמנע ועיוור ממש כמו הפיתוי של הנצרות לפייס את עצמה או לייצג את עצמה לעצמה. בקיצור, כאילו המחווה של ההקרבה הכריסטית עיכלה את עצמה עד כְּלוֹת, ועל כן, כאילו הזהות המפויסת בין האדם לבין אלוהים לא חדֵלה מלאבד את עצמה בו-ברגע שהיא ניתנת:
"בנצרות הפאולינית הפניית האנרגיה האלימה חוזרת לרוב לעבר האני במקום הפנייתה החוצה: העל-אני 'הנוצרי' דורש מהאני שלא להפנות את האנרגיות הסאדיסטיות כלפי חוץ, אלא לאהוב את הרֵע. למעשה, הוא מוביל להפניית האנרגיה הסאדו-מזוכיסטית כלפי פנים, כנגד האני. בכך אנו סוגרים מעגל לגבי ההיבט המזוכיסטי של ריטואל סעודת האדון: הקהילה מרסנת את האנרגיות התוקפניות בין בני הקהילה ומווסתת אותן לעבר אהבה ביניהם המספקת את הצורך הקהילתי. עם זאת, האנרגיה הקהילתית האלימה אינה יכולה להיעלם, והיא מופנית לעבר המשיח עצמו באוכלם אותו, ולמעשה — את הקהילה. במסגרת 'הזדהות מזוכיסטית' זו משתקפת הקהילה בדמותו של אדונה ישו ולהפך — דמותו של ישו משתקפת בתפיסת הקהילה את עצמה". (עמ' 186)
האובדן העצמי הזה המלווה בכל רגע נתון את כינונה של זהותו העצמית, נחשף בעיני יצחק בנימיני (וכאן הניתוחים מאתגרים מאוד) בתמונת הסעודה האחרונה, זו שבה המושיע מקבל את נאמניו ונותן להם את "העצות/ההוראות האחרונות". אך עצות אלה כבר מבשרות את ההקרבה, את הצליבה ואת התחייה ("אִכלו את הלחם הזה, זהו גופי; שתו את היין הזה, זהו דמי"), וגם את עצם עתידה של הנצרות. כלומר עתידה של הקהילה הנוצרית שתצטרך לייסד את עצמה בין פאולוס לבין פטרוס, בין האמונה לבין החרב. אולם אנו יודעים שבעבור פאולוס, כלומר בעבור אחד משני עמודי התווך של הקהילה, הסעודה האחרונה אינה ניתנת לעקיפה. וזאת לפחות משום שהיא כבר מבשרת את חיי המושיע מעבר למותו, בסַמְנָהּ תמיד את נוכחותה של רוח הקודש בגשמיות העולם.
וכך פאולוס, המבקש לייסד קהילת נוצרים עצמאית, בעלת חיים משלה, ועל כן קהילה המבוססת על המרת הדת, ואף על שלילה-תוך-עידון של היהדות, פאולוס עושה שימוש מיוחד במינו בסעודה הכריסטית. עניין זה מסופר, כידוע, באגרת אל הקורינתיים, שם פאולוס מבקש מנאמניו שלא לראות בארוחת האדון סעודה כפשוטה, מקור פשוט של עונג ואושר, אלא את האפשרות המעשית של איחוד עם זֵכֶר המושיע העובר דרך ההתייחדות עם גופו. הוא מרחיק לכת ואומר שהקהילה הנוצרית של קורינתוס, כמו כל קהילת נוצרים באשר היא, מגלמת וחייבת לגלם בתוך עצמה את גופו החי של המושיע. כאילו מדוּבר בהזדהות מושלמת בין הקהילה לבין אדונה או אלוהיה. על פי יצחק בנימיני, מה שעומד על הפרק, מעבר לסצנת החיקוי בין ישו (המחוקה) לבין קהילתו (המחקה), ועל כן מעבר לפולחן הפאוליני של הסעודה האחרונה, הוא אידיאל נרקיסיסטי המחזיר את המאמין אל עצמו, כלומר אידיאל המכונן את המאמין במסגרת של התייחדות חיה עם גופו של המושיע. שכן, ואנו מגלים כאן פן פרשני אחר ובהחלט מאתגר מצדו של יצחק בנימיני, בכך שהמאמין פונה אל אדונו, בכך שהוא מזהה את עצמו בו, הוא אוכל את עצמו הלכה למעשה ומטמיע בדרך זו הן את הרעיון והן את הגשמיות של קהילתו שלו. פירוש הדבר אפוא שהמאמין אמור להיות מעורב זה מכבר בסצנה נרקיסיסטית, נאמר בסצנה של שיבה לעצמו, הנשלטת [וגם המצוּוה] כולה על ידי הקרבתו העצמית של האדון. עלינו להאמין שהאדון, כאן המושיע, נהנה לכאורה, שבע רצון, אפילו מתענג על הקרבתו העצמית ועל מעמדו כקורבן או כשעיר לעזאזל. וכך המאמין, הנאמן, מקבל לא רק את מתתו של המוקרב אלא הוא באופן מסוים הנאמן של ההתענגות ההקרבתית של המושיע, כלומר מאמין ההופך לישות שבאמצעותה עוברת ונמסרת עילאותה של מחוות ההקרבה העצמית של המושיע. אנו מבינים אפוא מדוע יצחק בנימיני מפרש את הסצנה הזאת הן כסצנה של נרקיסיות והן כסצנה של מזוכיזם. אלא ששתי מילים אלה חלות על המושיע ועל המאמין גם יחד. נרקיסיות המושיע מסמנת את תנועת כינונו שלו עצמו היישֵר מתוך המחווה של "הקרבתו העצמית", ואילו נרקיסיות המאמין פירושה להכיר את עצמו, לזהות את עצמו, לִפְרוֹשֹ את עצמו כזהות עצמית, כנציגה המעשי של תנועת ההקרבה העצמית של אדונו. אולם מהספר עולה כי גם המזוכיזם של המושיע, היודע שהוא תמיד "חֲסֵר" את עצמו, כבר נגרר אל תוך הכורח להקריב את עצמו ועל כן עליו לִפְרוֹשֹ את עצמו באופן ריבוני כקורבן, באופן רב-עוצמה כהיות-נכנע לנוכח האדון, האב. וגם המזוכיזם של המאמין, בכך שהוא סופג, נוטל על עצמו את ההכרח הכריסטי הזה להיכנע לתנועתה של ההקרבה, והוא הופך, אם נרצה, לַדובר התמידי והנאמן של כניעה זו.
"המזוכיזם של ישו מושתת על יחסו של היהודי לאלוהיו — גם היהודי רואה באל אב. היהודי מצפה להשגחתו של האל-אב-אדון ואף לעונשו (אך גם למניעת עונש זה באמצעות דם הקורבן של ברית המילה). כך גם אצל ישו, הפונה לאלוהים האב כדמות אשר אינה מהווה לחלוטין שיקוף של האני של ישו (הזדהות סמלית). לעומת זאת פאולוס פותר את המתח בין המזוכיזם של ישו, המופנה לאדון חיצוני (אלוהים האב), לבין הנרקיסיזם הקהילתי ביוצרו 'אדון' השווה למעשה ל'אני' הנוצרי; או-אז הפנייה המזוכיסטית לאדון נעשית נרקיסיסטית לגמרי". (עמ' 186-187)
אך כאשר פאולוס מזהיר את הנאמנים מקורינתוס לבל יראו בסעודה האחרונה פולחן פשוט, הוא מתכוון קודם כול – וגם חושש מכך – להידבקות הרוח הנוצרית בפולחניות היהודית. שכן פאולוס הקדוש חושד תחילה וקודם כול בפולחן היהודי, או במילים אחרות – בחוק העברי. חוק המכונן את עצמו מתוך יחס לְאל מופשט ונסוג מן העולם, נאמר אפוא אל זר, חיצוני לגמרי, א-היסטורי, וחוק המניע יחס כלכלי, אפילו בדלני, בין הנאמנים לבין ריבונות החוק. מכאן מאמץ ההינתקות מן הפולחן היהודי של ברית-המילה, שבה מוטבע היטב הניגוד שבין המאמין לאלוהיו. ולעומת הפולחן הזה פאולוס מציע את ההמרה הרוחנית, המרת הלב ולא עוד רק המרת הגוף, המרת הלב שבה אלוהים יוכר כשותף, ועל כן יהיה נוכח במלואו בפעולה שפירושה לראות בין אלוהים לבין האדם לא עוד יחס של הפשטה המוחתם בַּחומריות, אלא בעיקר יחס של שייכות משותפת, של התפייסות. ברית-מילה זו של הלב, כמעשה דתי, הבא, במובן מסוים, לבטל תוך כדי עידון רוחני את ברית-המילה של הגוף, ועל כן תכליתו להשלים את ההפרדה היהודית על ידי הגשמתה המפייסת של הנצרות, ברית-מילה זו אפוא באה גם לחתום ולהחתים את קהילת הנאמנים על ידי כך שהיא מגשימה באופן מוחשי את אהבת המושיע.
"פאולוס מעוניין כאמור להתנתק מהחטא של העולם הרע הזה, מההתענגות המפרה, מהמערך הממשי. אולם מתוך הנחה שהחוק הסמלי הנו בעל יחסים דיאלקטיים עם ההתענגות הממשית, הוא מבקש לכונן את הקהילה על בסיס המערך הדמיוני של זהויות והדדיות פנים-קהילתיות. על כן הוא מבקש למנוע את מילת הנוצרים, שכן המילה כאקט סירוס סמלי ממקמת את הסובייקט במערך הסמלי, תוך כדי סימונו. הסימן הזה הנו הסימן גם לחסך, לתשוקה, לאותו הפער הקיים אצל היהודים, כפי שהצביע על כך לאקאן. פאולוס, הנלחם כאמור בתשוקה (כפונה לעבר הממשי), מציב במקומה את האהבה ברמת הדמיוני. ברית המילה כמעשה הסירוס, כפצע, מופעלת, אם כן, במסגרת היחסים הדיאלקטיים בין הממשי לסמלי, כחתך, כפער ממשי בשרשרת המסמנים. פאולוס מזהיר מהמילה משום שלדידו, היא לא תוביל לישועה, אלא רק תחזק את הקשר לבשר". (עמ' 130)
ההבדל בין טקסי ההקרבה של היהדות ושל הנצרות הוא הבדל ניכר. הוא מגיע לשיאו בשאלת ההקרבה ובשאלה הנלווית של ייסוד הקהילה הנוצרית. שכן ההקרבה, כאן, אינה יכולה לפנות לחיצוניות כלשהי אלא היא משיגה דווקא את אדון הקהילה עצמו, אשר באמצעות הקורבן שהוא מסב לעצמו ונושא עימו, הוא כבר אינו האדון אלא נוטל על עצמו את מלוא גורלה של הקהילה עצמה. וכך המעגל מושלם, סגור ומסוגר על עצמו, פועל ככוליות רוחנית בלתי פגומה. האדון הופך לַגורל העצמי של הקהילה במקום שבו היא עצמה מעכלת את אדונה, ובדרך זו משעתקת את התנהגותו הנרקיסיסטית-מזוכיסטית של המושיע, כפי שכבר תיארנו. אנו עדים אפוא למעין "קניבליות עצמית" של הנצרות, המתבררת בדימוי המושיע כמוקרב. שכן המושיע – וזו עוד פריצת דרך מיוחדת במינה של התזה של יצחק בנימיני – מצוי כמו במצב של המתנה (במעין תהייה) לצליבתו שלו ומאופיין בתקווה הגלויה פחות או יותר שהסבל הסופי יאשש את הקשר שלו עם האב, אך זאת בהעניקו מחדש לאותו קשר את התנופה הרוחנית של הפיוס, כלומר בנַסְחו מחדש את הייחוס על ידי המעשה המוחלט של שימה-לעל של ההפרדה בין האב לבן, ועל כן בהגשימו את הזיהוי הרוחני של האב בבן ועל ידי הבן, בתוך המסד של רוח הקודש. וכמובן, הבן מציג את ההקרבה העצמית הזאת, ועל כן את הקשר הזה, כמה שאינו בא ביוזמתו, כמה שאינו כפוף לרצונו, אלא דבר שנכפה עליו על ידי האב עצמו.
נציין אפוא שוב את מה שאנו מפיקים מכל הניתוחים הדקים הללו. ראשית, הנצרות רדופה על ידי הסכנה, שהיא כמובן יותר מסכנה – מכיוון שבסופו של דבר זהו כורח פנימי – של קריסתה הפנימית, אפילו של הריסתה העצמית, המוּנעת על ידי התבנית של הקרבתה העצמית. שנית, נרקמת כאן פרשנות עמוקה של הקהילה ושל מה שעומד על הפרק בייסודה של כל קהילה באשר היא מתארת את עצמה מתוך יחס למושג כלשהו של אוניברסליות. מה פירושה של אותה אוניברסליות כאשר היא רדופה על ידי קריסתה הפנימית העצמית, על ידי הריסתה העצמית, ובקיצור, כאשר היא מחליפה או מפנימה, מכילה או מעכלת, את החוק? זו שאלה שעלינו להפנות ליצחק בנימיני. ננסח אותה מחדש: מה פירושה של האוניברסליות של הנצרות (אוניברסליות של הקרבת החוק, הקרבה עצמית של עצמך), אם אותה אוניברסליות מקריסה את עצמה באותה המהירות שבה היא מכוננת את עצמה? נניח לשאלה הזאת לרחף באוויר, ונוסיף שכדי להשיב עליה, יצחק בנימיני נמנע בעקביות מכל ראייה בדלנית, או אם נרצה, פטרנליסטית, של היהדות. לעומת זאת, הוא בהחלט מנסה לפתוח את הדיון לעבר מתח בלתי ניתן להכרעה שיש בו כדי לחשוב על יהדות עתידית. כל פוליטיקה באשר היא – ואני מפנה כאן לסיכומו של הספר – תלויה בכך, כלומר תלויה באפשרותנו להמציא את עצמנו לְפַנים מן ההיקבעויות ההיסטוריות-תיאולוגיות או מעבר להן, או מעבר למיצוב הרוצה שהיהדות תהיה פשוט הדימוי הארכאי או המִתווה המוקדם של הנצרות, או משכנה היחיד והמבודד של דת מסוימת.
"ומה בנוגע לתנועה והאידיאולוגיה הציוניים? מה לגבינו, אנו הציוניים כמו הפוסט-ציוניים, שהצבנו את עצמנו כבנים, ועדיין אין אנו יודעים בדיוק מה לעשות עם אותו אב מרוסק? ארגנו לנו קהילה אוהבת בתקווה להשתחרר מהחוק האבהי, החל מהפנטזיה השיתופית בקיבוץ ובמילואימניקיוּת וכלה בהצבת האויב הפנימי של הדתי (נציג האב) ושל המזרחי (שקלקל את אחוות האחים האירופאים) והאויב החיצוני בדמות הערבי, המסמן עבורנו את גבולות הקהילה שלנו. מה יאפשר לנו את המשך הקיום כאן? האם להתמיד במגמה המהפכנית-בּנית? או שמא עדיף לנהל עם האב דו-שיח ולהיפגש באמצעותו עם הבנים העקודים הנוספים שלו, בני ישמעאל? האב שעקד ומַתְמיד בכך ביתר חריצות אף לקראת השחיטה הסופית של שני בניו תוך שהם מאמינים שהם אחראים לגורלם-לעֵבֶר-האחר. הכיצד נערים עליו? הכיצד נכרות ברית של עקודים, שאינה אוניברסלית-נרקיסיסטית בתוך-הבן — אם נחיֶה בתוך-האב?" (עמ' 201)
