התיאוטוקוס של גת שמנים: בין סמל פואטי לסמל לאומני

 

תקציר

בחיבור זו אבקש לבחון שני מימדים מרכזיים בקהילה היוונית-אורתודוקסית בישראל - המימד הפואטי והמימד הפוליטי כפי שבאים לידי ביטוי בטקסי מרים. במהלך החיבור אציע כי מימדים אלה אינם סותרים או נוגדים אחד את השני אלא משלימים זה את זה. בעוד המימד הפואטי, הרגשי-חווייתי תואם את הגישה האנתרופולוגית הקלאסית, זו של טרנר (2004) ואליאדה (2000), המימד הציבורי, הפוליטי-קונפליקטואלי תואם את הגישות האנתרופולוגיות המודרניות. על-ידי שילוב בין שתי הגישות הללו נוכל להבין טוב יותר את מהותם של טקסים דתיים בישראל ובעולם. המחקר נערך בשתי ערים בישראל – ירושלים ונצרת, שתי ערים בעלות מספר מאפיינים זהים: מערכת של מתחים תרבותיים, אתניים ודתיים, ואוכלוסייה נוצרית יוונית-אורתודוקסית הנמצאת במיעוט מול אוכלוסיות אתניות-דתיות אחרות. מבחינה מתודולוגית המחקר כלל ראיונות ממוקדים, תצפיות משתתפות וניתוח ארטיפקטים. כמסקנה למחקר זה ארצה להראות כי בניגוד לטקסי מרים באזורים אחרים בעולם, בקונטקסט הישראלי מרים אינה נתפסת כסמל לאומי כי אם סמל א-לאומי ומכאן ייחודיותו של הטקס הישראלי. בעוד במרכזים קדושים אחרים בעולם מרים נתפסת בעיני המאמינים כסמל לאומי (צרפתי, פולני, בוסני וכו'), בקונטקסט הישראלי, המאמינים מתעלמים ממהותה "הישראלית" של מרים ומייחסים לה קונטקסט פן-נוצרי ויווני בעיקרו.

 

הקדמה

אתחיל באנקדוטה היסטורית דרכה אעמוד על הקשר בין איקונה ולאומיות.

ב-15 באוגוסט[1], 1940, הוטבעה ספינת צליינים העושים את דרכם להתפלל לאיקונה של מרים באי תינוס מול חופי האי על-ידי צוללת איטלקית. חודשיים מאוחר יותר נכנסה יוון למלחמת העולם השנייה ולמאבק צבאי מול איטליה ויתר מדינות הציר, בהכתירה את המערכה "המלחמה הקדושה". במהלך הקרבות הימיים בין ספינות יווניות לספינות איטלקיות הכריזו היוונים כי הבתולה מתינוס מגינה על צבאם מול הפשיזם האיטלקי (Seraidari, 2001). כלומר, גם במקרה היסטורי יחסית מאוחר זה אנו רואים סמל דתי ה"מושאל" לטובת קונטקסט פוליטי-לאומי במאבק מוצדק יותר או פחות בין כוחות האור לכוחות החושך.

סיפור קצר זה מהווה דוגמא לפן אחד, אך לא יחיד, משני המימדים המרכיבים, לדעתי, טקס דתי בחברה מורכבת מבחינה אנתרופולוגית-סוציולוגית-דתית. המימד הראשון הוא הפואטיקה של הטקס הבאה לידי ביטוי בהשתתפותם הפעילה של המאמינים במגוון פעילויות המקשרות בינם לבין הקדוש/ה (וביניהן הדלקת נרות, נשיאת תמונות הקדוש/ה, שירת מזמורים, נשיאת צמחים ופרחים המזוהים עם הקדוש/ה ובקשת רפואה לקרובים); בפעילויות אסקטיות המהוות "החמרה" והוספה על מצוות הדת "הבסיסיות" ועוד. המימד השני הוא הפוליטיקה של הטקס הדתי הבאה לידי ביטוי בשני תחומים עיקריים. ראשית, המתח ויחסי הקונפליקט הקיימים בין הקבוצות האתנו-חברתיות-תרבויות המשתתפות בטקס הדתי (שבירה של מונחי הקומוניטס האנתרופולוגי הקלאסי). ניתן לציין כי האנתרופולוגיה הקלאסית נטתה להדגיש אלמנטים של שוויון ולכידות חברתית הנבנים במהלך הטקס. אלמנטים אלה נוצרים כתוצאה מהמסע הקדוש והמפרך אותו צולחים בכוחות משותפים המאמינים. תיאוריות אנתרופולוגיות מודרניות נטו להדגיש דווקא אלמנטים של סכסוך, אלימות ופוליטיקה בין קבוצות אתנו-חברתיות שונות המשתתפות באותו טקס. שנית, התפיסה החברתית-לאומית-חיצונית של הסמל הדתי בתוך הקונטקסט הרחב יותר, ובמקרה של מחקר זה, האיקונה של מרים השוכנת בכנסיית המטוכיון היוונית-אורתודוקסית בירושלים. כלומר, איקונות הקדושים ממוקמות, גיאוגרפית ופוליטית בתוך קונטקסט לאומי, ובמקרה של מחקר זה – האיקונה של מרים ממוקמת במובלעת יוונית הנמצאת בתוך קונטקסט לאומי ישראלי. על מורכבות זו אעמוד בהמשך המאמר בהרחבה.

במאמר זה, אם כן, אסקור את המימד הפואטי של הטקס ואת המימד הפוליטי של הטקס תוך כדי התמקדות בטקס ייחודי והוא יום העלייה השמימה של מרים בקרב הקהילה היוונית-אורתודוקסית בישראל. בהמשך אעמוד על האלמנטים הייחודיים של האיקונה בעולם הנצרות. לבסוף, אבחן את ייחודיות הקונטקסט הישראלי אל מול מוקדי עלייה לרגל אחרים בעולם המוקדשים למרים מתוקף היותה סמל לאומי, או במקרה הישראלי, לדעתי, סמל א-לאומי.

 

מתודולוגיה

מבחינה מתודולוגית, מחקר זה מבוסס על עבודת שדה נרחבת שכללה תצפיות כמו גם תצפיות משתתפות שנערכו בין השנים 2006-2003. בנוסף, המחקר מבוסס על סדרת ראיונות עומק מכווני-נושא שנערכו עם אנשי הקהילה היוונית, מאמינים פלסטינאים, אנשי כמורה וצליינים. הראיונות התמקדו בפרשנות האינדיבידואלית של המאמינים ואנשי הקהילה את הטקס של מרים, כמו גם סיפורי ניסים אישיים ותיאור של המצב הפוליטי בקהילות השונות. מרבית הראיונות נערכו בעברית, ואילו הראיונות שנערכו ביוונית או בערבית תורגמו על-ידי אנשי מפתח בקהילה היוונית-אורתודוקסית לעברית. כל הראיונות שוקלטו על-ידי וחלקים מתוכם הוכנסו למספר מקומות במאמר.

 

מהלך הטקס

התהלוכה בה עוסק המאמר חוגגת את התהליך הכפול של עליית מרים השמימה כפי שזה מופיע באוונגליונים ובמסורות מאוחרות: החלק הראשון של התהלוכה מסמל את מותה הגשמי של גופה הארצי של מרים ואילו החלק השני של התהלוכה מסמל את עלייתה השמימה והפיכתה לקדושה מרכזית בנצרות המהווה, כיתר הקדושים, צינור המקשר בין השפע האלוהי לנוצרים הנאמנים בני התמותה. כפי שנאמר, התהלוכה כוללת שני חלקים עיקריים:

1. בוקר ה-15 באוגוסט (זהו התאריך לפי לוח השנה הגרגוריאני שהמקבילה המערבית לו משתנה. בשנה שעברה התאריך חל ב-28 באוגוסט) ב-4:00 מהווה את החלק הראשון של הטקס ובו האיקונה המסמלת את מרים המתה מובלת לקברה מכנסיית המטוכיון הסמוכה לכנסיית הקבר לכנסיית גת-שמנים הסמוכה לשער האריות.
2. בחלק השני, 10 ימים מאוחר יותר, האיקונה של מרים מובלת בחזרה מכנסיית גת-שמנים לכנסיית המטוכיון במסלול המסמל, גיאוגרפית וטקסטואלית את עלייתה של מרים מעולם המוות לעולם החיים הנצחיים. בחלק זה נערך טקס חשוב נוסף והוא טקס השבאב עליו אעמוד בקצרה בהמשך.

ה-15 באוגוסט הוא יום מותה (ועלייתה השמימה) של מרים המסומן, בין היתר על-ידי שירה של קינות ומזמורים על-ידי המאמינים. התהלוכה מהווה הלוויה סמלית המתחילה בשעה 4:00 לפנות בוקר בכנסיית המטוכיון בסמוך לכנסיית הקבר, כאשר מרבית הדרך של התהלוכה נערכת בירידה (סימול לירידה אל המוות), לעבר קברה של מרים הנמצא בכנסיית גת-שמנים בסמוך לשער האריות בעיר העתיקה בירושלים. אציין רק את המהפך הקסום ההופך את קברה של מרים מאתר חשוך וטחוב, למקום קסום עטוף אור נרות וריח קטורת ביום חגה של מרים. אלמנט זה של הזמן הקדוש הוא נדבך נוסף בתיאוריה של אליאדה (2000) העוסקת במקום הקדוש. פרט לאתר הגיאוגרפי הקדוש ולטקסט הקדוש בו עוסקים המאמינים העולים לרגל לאתר הקדוש, ישנו גם עיסוק בזמן הקדוש. לפי אליאדה, הזמן הקדוש הוא זמן ספיראלי ולא ליניארי ולכן המאמינים חוזרים ביום הקדוש (ה-15 באוגוסט) ליום הספציפי לפני 2000 שנה בו עלתה מרים השמיימה. המאמינים חווים, לפי תיאוריה זו, את היום "האמיתי" בו התרחש המאורע הנחוג בתאריך זה.

בניגוד לחלק הראשון של התהלוכה המתחיל בלילה, החלק השני של התהלוכה מתחיל בשעות הבוקר המאוחרות ומתנהל בעלייה לעבר כנסיית הקבר, ומסמל את שובה לחיי נצח של מרים (העלייה לעבר עולם החיים). כלומר, בשני שלבי התהלוכה, מרים מתה מוות פיזי וחוזרת לחיי נצח לצד ישוע בנה בגן העדן. חשוב לציין כי שני החלקים של התהלוכה נערכים לאורך מסלול הויאה דולורוזה, מה שמחזק את טיעונו של אליאדה. שוב, המאמינים צועדים בעקבות המאורעות הטקסטואליים-היסטוריים-תיאולוגיים וחווים את שחוו ישוע ומרים לפני 2000 שנה. מדובר אפוא בטקס חשוב[2] העומד במרכז ההתרחשות הדתית (חגה של מרים הוא חג חשוב בעיקר עבור נשים) והחברתית (מועד מוסדר בו יכולים להיפגש נערים ונערות פלסטינאים שבימים רגילים לא יכלו לעשות זאת בשל המחסור באישורי כניסה לישראל), טקס בו סוגדים לקדושה רב-לאומית במישור המקומי (ועל כך אפרט יותר בהמשך). העובדה שמרים מהווה לא רק סמל דתי, אלא סמל-על, במונחיה של שרי אורטנר (Ortner, 1979), גרמה לי לחשוב שנית על המשמעות האנתרופולוגית של מרים כסמל ברמה אוניברסאלית. כיוון שעיקר המאמר עוסק במשמעותיות השונות של סמל, אסקור בקצרה תיאוריה אנתרופולוגית מרכזית העוסקת במשמעות התיאורטית-תרבותית של סמל.

מקור המילה סמל (Symbol) במילה היוונית Symbolon שמקורה במילה היוונית Symbalein (Hook, 1979: 274) ומשמעותה "לחבר". בביטוי זה הכוונה למונח או משמעות ש"נשברה" לשני חלקים ועל השומע לחבר את שני החלקים בכדי להבין מה הכוונה. כך גם בהבנה של סמלים בשדה המחקר החברתי-תרבותי. ואכן, כבר מראשיתה של האנתרופולוגיה משכו הסמלים בכל תרבות את סקרנותם של החוקרים. אנתרופולוגים שחקרו תרבויות מרוחקות כבר מראשית המאה ה-20 עמדו על חשיבותם של הסמלים למערכת החברתית של כל תרבות (Eliade, 1991; Eliade, 1975; Frazer, 1913; Geertz, 1973; Durkheim, 1965; Malinowski, 1954; Radcliffe-Brown, 1933; Tylor, 1920 Turner and Turner, 1978; Turner, 1991). תהא זו פרשנות פונקציונאליסטית התולה בסמלים דתיים את חשיבות המשכיות בחרה או פרשנות סמלית אחרת, לכל תרבות ישנם הסמלים הייחודיים לה, אך ישנם סמלים החוצים את גבולות התרבות, הגיאוגרפיה והזמן, ואלו הם סמלי-העל. Ortner  (1979) התייחסה לסמלי העל במונח "סמלי מפתח" – (key symbols) כאשר לפי דעתה ניתן להגדיר סמלים אלו בעזרת מספר מאפיינים (Ortner, 1979: 93-4):

1. בן התרבות טוען כי ישנה חשיבות לסמל הנדון.
2. בני התרבות הנדונה אינם אדישים לסמל אלא מעוררים בצורה חיובית או שלילית על-ידו.
3. הסמל הנדון מופיע בהקשרים תרבותיים שונים.
4. ישנו פירוט נרחב תרבותי, לשוני או אחר סביב הסמל הנדון.
5. ישנה מערכת של חוקים ונורמות העוטפת את השימוש הנכון או ההתייחסות לסמל הנדון.

 

לפי ניתוחה של אורטנר הסמל של מרים מהווה סמל מפתח, שכן ישנה חשיבות רבה בעיני מאמינים נוצרים (קתולים ואורתודוקסים לפחות) למרים; המאמינים הנוצרים אינם אדישים לתחושות שמעוררת בהם מרים; מרים כסמל מופיעה בהקשרים תרבותיים שונים (החל מפסלים כנסייתיים ועד ציורה של מריאן על הבריקדה בתחילת המהפכה הצרפתית); ישנו פירוט נרחב סביב מרים כסמל תרבותי ודתי; ולבסוף, ה"שימוש" במרים כסמל עטוף הוראות דתיות – תפילות, מצב פיזי רצוי ועוד.

בהתייחסה למשמעות התרבותית המוענקת לסמלים טוענת Ortner (1979) כי יש להפריד בין סמלים מסכמים (summarizing symbols) לסמלים מפרטים (elaborating symbols). לפי טענתה, סמלים מסכמים הינם סמלים שעצם ראייתם מעוררת בנו עולם שלם של מונחים, אסוציאציות ורגשות (דגל למשל). לפי אורטנר, סמלים דתיים כמו הצלב או דמותה של מרים נמנים על קטגוריה זו של סמלים. עבור אמריקנים רבים, הדגל האמריקני לא מסמל אך ורק אך ריבונותה של המדינה בה הם חיים אלא עולם שלם של משמעויות המוגדרות בפשטות כ-The American Way: עבודה קשה, חופש, אפשרות בחירה, אינדיבידואליזם, החלום האמריקני, הצלחה כלכלית ועוד. כלומר, סמל מסכם מהווה אובייקט אחד בו מגולמים עולם תוכן שלם, משמעויות תרבותיות וחברתיות וערכים. מצד שני, סמלים מפרטים פועלים בצורה אחרת ומהווים דוגמא למערכת שלמה של ערכים ונורמות חברתיים ותרבותיים. אחד מהסוגים של סמל מפרט הוא "מטאפורת יסוד" שלפי אורטנר מהווה יסוד תרבותי וחברתי בחברה נתונה (כמו הפרה אצל אנשי הדינקה או השלג בקרב שבטים הגרים בצפון כדור הארץ). סוג אחר של סמל מפרט הוא "תסריט מפתח", כלומר, סיטואציה חברתית המגלמת עבור בני החברה עולם של ערכים (כדוגמא לכך ניתן לחשוב על מיתוס תל-חי שכאשר הוא מוזכר עולים בדעתנו ערכים של אומץ, הקרבה, פטריוטיות ואחווה). אם נאמץ את התיאוריה של אורטנר נוכל לראות במרים כסמל מסכם (כמו הצלב או דמותו של ישוע) שכן עבור המאמין הנוצרי מרים מסמלת מגוון רחב מאוד של רגשות, ערכים, נורמות התנהגות וצורת חיים: אהבת האל, הקרבה, אלטרואיזם, דאגה לאחר, צניעות, טוהר, הסתפקות במועט, התנזרות, התנתקות מצרכים פיזיים ועוד, ערכים נערצים בתרבות ימי-הביניים (Grieve, 1993).       

בנוסף להיותה סמל לצניעות, טהרה וערכים אחרים מרים מגלמת בחובה לעתים את התקוות וההיסטוריה של תרבות שלמה. כדוגמא לכך ניתן לבחון את מקומה של מרים בתרבות המקסיקנית העממית המאמינה שמרים התגלתה לאיכר אינדיאני פשוט – חואן דיאגו –  והותירה את דמותה על-גבי מעילו. במקרה זה התמונה מורכבת שכן במקסיקו מרים משמשת גם כסמל-על וגם כסמל פרטי. במישור הפרטי-אישי, בבתים מקסיקנים רבים נמצא איקונה של מרים באחת מפינות הבית. במישור הציבורי-לאומי במקסיקו מרים היוותה דגל תחתיו לחמו הכוחות השונים לעצמאות, ובאותה נשימה היא מעטרת את הפינות האישיות בבתי המקסיקנים, כפי שהיא מעטרת את זירות מלחמות השוורים (Wolf, 1958). וולף מתייחס למרים כאל סמל-על (master symbol) ובמונח זה הוא מתכוון לסמל המשותף לחברה נתונה. בניגוד לאורטנר, וולף טוען כי אין הכוונה למערכת אחת המשותפת לכלל חברי הקבוצה, אלא לאייקון המהווה בסיס או חלק ממערכת יחסים בה הפרטים באותה חברה משתמשים. בחברה המקסיקנית, לפי וולף, מהווה מרים עבור מאמיניה לא רק סמל דתי של טוהר וצניעות אלא גם סמל פוליטי וחברתי. עבור המאמינים האינדיאנים מרים מסמלת לא רק את דרך החיים בהווה אלא גם תקווה לעתיד – גאולה וחיי נצח בגן-העדן. בנוסף, העובדה שמרים התגלתה לאינדיאני פשוט וכי הכנסייה של מרים הוקמה על-בסיסה של כנסייה פגאנית המוקדשת לאלת הפריון Tonanzin רק מוסיפה לחשיבות האינדיאנים מול התרבות הספרדית-מערבית (Wolf, 1958: 35).

 

הפואטיקה: הפן הרגשי של הטקס הדתי

לפי שאגש לדוגמאות הלקוחות מתוך ראיונות שהתקיימו עם מאמינים מהקהילה אציין בקצרה אם הפן הרגשי, הפואטי של הטקס הדתי.

אנתרופולוגים קלאסיים כאליאדה (2000), טרנר (2004) וון-גנפ (Van-Gennep, 1960) הדגישו את האלמנטים הרגשיים-דתיים המחברים ומקשרים בין המאמינים השונים, בהיעדר קשרים חברתיים קודמים (למשל במסעות צליינות). בנוסף, מספר מאמינים (ובעיקר נשים) נוטלים על עצמם לבצע טקסי דת אסקטיים מחמירים. טקסים אלה, כפי שראיתי בתהלוכה הירושלמית, כוללים בין היתר הימנעות ממאכלי בשר וחלב כחודש לפני התהלוכה, צום ביום התהלוכה, צעידה ברגל ללא נעליים לאורך מסלול התהלוכה, נשיאת צלב וצעידה לאורך תחנות הוויאה-דולורוזה ("דרך הייסורים" וביצוע מעשים הדומים למעשיו של ישוע - imitatio Cristi), וזחילה על הבטן מתחת למזבח עליו מונחת האיקונה של מרים בכנסיית גת-שמנים.

אך המימד הרגשי-דתי של הטקס כולל, פרט לחוויות דתיות-אסקטיות, גם התייחסות פרטית של המאמינים לקדוש/ה לאירועים אישיים של חייהם, כמו גם להצבת האיקונה של הקדוש/ה בספירה הביתית, ובשני נושאים אלה אעסוק בפרק זה.

מרואיינים רבים תיארו סיפור רפואה ניסי, בו הייתה מעורבת מרים, שהתרחש להם או לקרוביהם, תוך התמקדות בחיזיון (חלום בדרך כלל) בו נגלתה אליהם מרים ועזרה להם דרך נגיעה או תחושה פיזית "להעלים" מגופם את החולי. דוגמא לכך ניתן לראות במובאה הבאה הלקוחה מראיון עם ניקוס[3], צליין יווני:

יונתן: האם קרו לך או לקרובים לך ניסים הקשורים לקדושי הכנסייה בעיקר ולמרים בפרט?

ניקוס: לי לא אבל לאשתי קרה נס.

יונתן: מה קרה?

ניקוס: לאשתי היה סרטן במעיים ובלילה לפני שהיא הלכה לרופא לבדיקות וטיפול היא ישנה וחלמה חלום. בחלום היא ראתה אישה יפה לבושה לבן שבאה ואמרה לה שהיא פאן אייאה (Pan Agia) מירושלים, ושמה את היד שלה על הבטן של אשתי. היא אמרה שהיא תרגיש חום ואז הכול יהיה בסדר והיא לא תרגיש שם יותר שום דבר. אשתי הרגישה חום בבטן ובאמת למחרת הרופא אמר לה אחרי הבדיקה שהיא נרפאה מהסרטן.

 

ניתן לשים לב לאלמנטים החזותיים המאפיינים את מרים (אישה יפה לבושה לבן), כמו גם את הרפואה הניסית המתמקדת בפעולה גופנית, בנגיעה ובחוֹם (מרים שמה את ידה על בטנה של האישה החולה ומרפאה אותה).

פרט לסיפורי הניסים ניתן לראות את החשיבות של הצבת איקונות קדושים (ובעיקר מרים) ברחבי הספירה הביתית של המאמינים. פולחן האיקונות הביתי בעולם הנוצרי כמובן אינו תופעה חדשה, אך כדאי לשים לב כי האיקונות בזירה הירושלמית אינן בהכרח חלק מ"פינת הנצחה" ביתית (כפי שקיימת בהערצת "קדושים חילוניים", החל באלביס פרסלי או ג'ים מוריסון וכלה בתרבות הסלבס בעידן הנוכחי), אלא מונחות לצד תמונות של קרובים ובני משפחה, במקומות שגרתיים ויומיומיים (על המקרר, על מדף בסלון ובחדר השינה) מה שמוסיף לפמיליאריות של הקדוש/ה ולפניה היומיומית בכל עניין אל הקדוש כאל צינור השפע המחבר בין האל ומאמיניו.

 

האיקונה של הקדוש/ה: מעבר בין מימדים

על-מנת להבין את צורות הפולחן האישי המהווים חלק מהמישור הפרטי של טקסי הפולחן של מרים אפנה להבנת פולחן האיקונות בתפיסה הנוצרית.

משמעות המילה היוונית לאיקונה, ikóna, "תמונה" ("picture"), "דיוקן"  ("image")או "ייצוג" ("representation"). ביוונית, המילה יכולה ikóna מתייחסת לתמונת חולין ובמקרה של דיוקן קדוש/ה מדובר ב- ayia ikóna ("דיוקן קדוש"). איקונות הקדושים "מקבלות" מתנות מהמאמינים (מחרוזות, טבעות, תמונות, תכשיטים וכו') ובתורן מעניקות מתנות למאמינים (קבלת בקשותיהם, רפואה, כפרה וכו').בעוד האיקונות בעולם המזרחי-אורתודוקסי מתארות דמות ספציפית של קדוש/ה אין מדובר בציור נטורליסטי. הסצנות המתוארות מורכבות מדמויות סטטיות, נינוחות בעלות הבעה קפואה של רוגע ושלווה. רקע האיקונה כמו גם ההילות סביב ראשי הקדושים עשויה זהב, שכן הזהב מסמל את "the presence and power of God, the uncreated and uncorruptible light, spaceless and timeless" (Dubisch, 1995:66). האיקונה מגלמת תפקיד כפול בחיי המאמינים, דידקטי (למשל בתיאור סצנות מפורסמות מסיפורי הברית החדשה והמסורות הנוצריות) ובעל השלכות מעשיות (למשל תיאור חייהם ותכונותיהם של קדושי הכנסייה כקריאה להתנהגות דומה מצד המאמינים.

בזרמי הנצרות השונים האיקונה נושאת בחובה משמעויות רבות ומגוונות. במסורת הביזנטית האיקונה היוותה סמל או איור מוחשי לתהליך של גישור בין השמים והארץ שהתרחש, בין היתר, על-ידי הפיכת הלוגוס הרוחני לגשמי. בצורה זו, גם מהותו של הקדוש נשמרת בייצוג ארצי-מוחשי הנותר בידי המאמין בצורת איקונה. כלומר, מצד אחד, כשהמאמין אוחז בידו איקונה של קדוש הוא מביט בציור של פנים, מצד שני, המאמין אוחז בידו את הדלת לאמיתות הכנסייה ולמהותה התיאולוגית-אידיאולוגית (Wolf, 2005:23).

חשיבותה של מרים כדמות עצמאית ומרכזית באיקונוגרפיה הנוצרית החלה כבר במאה ה-6. בתקופה זו מצוירת מרים כדמות מרכזית המציגה את ישוע, גואל האנושות, בפני העולם (Kalavrezou, 2005).

חשיבותה זו באה לידי ביטוי לא רק באיקונוגרפיה אלא גם במזמורים דתיים. במזמורי השבח והבקשות בתיאולוגיה היוונית-אורתודוקסית בולטות שתי תמות עיקריות ביחס לתפקידיה של מרים. ראשית, מרים כבעלת תפקיד עיקרי בהתגלמות המילה האלוהית בגופו של המשיח (Incarnation of the Word). שנית, מרים כמתווכת בין בני התמותה לבין המשיח האלוהי – בנה (Evangelatou, 2005). כמו ישוע, גם מרים כבת-תמותה הייתה צריכה להתמודד מול המוות, אך כיוון שמרים היא יסוד החיים, גופה לא היה יכול לעמוד בפני ריקבון הבשר, ולכן היא עלתה השמימה. כך, לפי המסורת שרו המאמינים למרים ביום מותה את ההמנון הבא:

When giving birth you preserved your virginity, at your Dormition you did not abandon the world, O Virgin. You were translated to life, being the Mother of Life, delivering our souls from death through your intercession (Mateos, 1962:370).

בתיאורים רבים של השינה של מרים היא מתוארת בתהליך כפול של הורדת המילה, הלוגוס, מהשמים אל בני האדם. בראשית התהליך, המילה ירדה אל בני האדם בצורת גבר שמטרתו להציל את העולם ואת בני האדם ולהוליכם אל גן-העדן. בשלב השני של התהליך המילה הפכה לאישה שמטרתה להוות גורם תיווך בין בני-האדם לבנם האלוהי ודרכו גם אל רוחו של האל (Ibid, Ibid).

לפי ההבנה של הכנסייה האורתודוקסית המזרחית לאחר המאבק האיקונוקלסטי בין השנים 726-843 (Dubisch, 1995:67) ניתנה פונקציה כפולה לאיקונות הקדושים הכנסייתיים: קוגניטיבית ומיסטית-תיאולוגית. לפי תפיסה זו כאשר המאמין צופה בתמונת הקדוש הוא גם מתקרב אל הקדוש במובן המיסטי של השפעת הקדושה ובקשות מהקדוש, אך המאמין גם חולק את המציאות הדתית אותה מסמל הקדוש. תמונת הקדוש נמצאת אכן במציאות, אך בה במידה גם מהווה גבול בין העולם הנגיש לבני-התמותה לבין העולם השייך אך ורק לקדושים יחידי הסגולה. בנוסף, איקונות הקדושים לא רק מפשטות צורות פרקטיקה דתית או תיאולוגית, אלא גם מסמלות מציאות דתית על-טבעית שאינה משתנה. כלומר, דרך התמונה המאמין גם ממקד את הפרקטיקה הדתית בה הוא משתתף אך גם קובע את גבולותיו בעולם, הן בעולם הזה והן בעולם "הבא" (Latzer, 2005: 271-2).

חשוב להדגיש כי הפולחן האיקונוגראפי של קדושי הכנסייה בכלל ושל מרים בפרט החל בפולחן ביתי הנשען על יסודות פגאניים מצריים. בעולם האורתודוקסי פולחן האיקונות נערך בשני מישורים עיקריים ((Mathews and Muller, 2005:3:

1. המישור הראשון הוא המישור הציבורי-קהילתי. כאשר המאמינים מגיעים לכנסייה הם מקיפים את איקונות הקדושים ומראים את דבקותם ומסירותם בכריעות והשתחוויות (proskynesis) ובנשיקות ונגיעות (aspasmos). חלקם מדליקים נרות לפני האיקונות. כאשר הטקס הרשמי מתחיל, מסמל הכומר את מעמדו בקהילה על-ידי הדלקת קטורת לפני האיקונות.
2. המישור השני הוא המישור הביתי. בין אם מדובר באחוזות העשירים או בצריפי העניים, אצל המאמינים כולם הייתה פינה לאיקונות הקדושים, שם הם ביצעו, בצנעת הפרט, את כל החלקים המרכיבים את פולחן הקדושים (proskynesis, aspasmos, הדלקת נרות וקטורת).

פולחן האיקונות החל דווקא בספירה הביתית – כבר במאה ה-2 ואילו פולחן האיקונות בספירה הקהילתית-ציבורית החל רק מאוחר יותר וסימל את הקהילתיות הממסדית של המאמינים. לפי אוסביוס (Eusebius), הפולחן הדתי (Devine Liturgy) היה מורכב משני אלמנטים עיקריים: קריאה בכתבי הקודש והטפתם וסעודת האדון (אכילת לחם הקודש) המסמל את הסעודה האחרונה של ישו והשליחים לפני צליבתו (Ibid, ibid).

מהסברים אלה ניתן להבין טוב יותר את שני המישורים של טקסי מרים, המישור הפרטי והמישור הציבורי[4]. כאשר המאמין או המאמינה מתפללים לפני איקונה של מרים, האיקונה מהווה עבורם גם חלון אל עולמות אחרים, חלון המבחין בצורה ברורה בין עולם החולין בו חי/ה המאמין/ה לבין עולם הקודש בו חיה הקדושה. בנוסף, מבחינת פרקטיקות הפולחן האישיות אותן מקיימים המאמינים, האיקונה הקדושה מהווה נקודת מיקוד דרכה הם יכולים למקד ולרכז את בקשותיהם ותפילותיהם. האיקונה, אם כן, גם מפשטת עבור המאמינים את המציאות, אך גם מהווה נקודה מיסטית אליה הם יכולים להפנות את תפילותיהם.

הייצוג הגראפי של הקדוש דרך האיקונה מעלה עניין ומעורבות גדולים יותר בקרב המאמינים מאשר תצוגה של הקדוש בלבד. בהקשר זה עלינו לפנות לתיאורית התיירות של MacCannell (1976) שטען כי לעתים תמונה של אתר תיירותי הופכת למעשה לייצוג ממשי של האתר. ובמילים של MacCannell (118):[5]

He points out how a site, such as the Eiffel Tower, is so seriously represented by its marker… that in some ways, the marker may even overtake the actual site in specific cultural meaning.

כלומר, עבור המאמינים, האיקונה מהווה לא רק ייצוג גראפי וויזואלי של הקדוש, אלא הקדוש עצמו.

האיקונה של הקדוש אינה תמונה במובן "הרגיל" של המילה, כפי שגלויה של עיר רחוקה מהווה עבור אדם שביקר בה. האיקונה של הקדוש מהווה חלון לגן-העדן עבור המאמינים, ובמובן מסוים כיוון שתמונת הקדוש המצוירת דומה דמיון רב (או ספקולטיבי) לדמות הפיזית של הקדוש, קו הגבול בין הדמיון למציאות ההיסטורית מיטשטש. בעקבות תהליך טשטוש זה, בו הפיזי והדמיוני-מצויר מתארים את אותו סמל דתי, יכולים המאמינים להתחבר לקדושה ולעולם הקודש ולבקש דרך הקדוש את בקשותיהם האישיות. בנוסף, כיוון שישוע (ומרים לצורך העניין) היה רעיון אלוהי שהתממש בבשר, קיים דמיון נוסף בין הקדוש לתמונתו. גם התמונה, כמו הקדוש, מהווה רעיון קוגניטיבי ותיאולוגי שהתממש בקנבס ובדיו. כאשר המאמין רואה את תמונתה של מרים הוא לא רואה רק תמונה של אישה, המאמין גם "רואה" בדמיונו את עקרונות הדוגמה הנוצרית הכרוכים בהווייתה של מרים (העיבור האלוהי של מרים ועלייתה השמיימה) כמו גם עקרונות ותכונות המגולמים במרים (טוהר, צניעות, הסתפקות במועט, הקדשה עצמית לאל, אימהות). בהמשך לתפיסה זו, גם מבחינה אומנותית נעשה שימוש בטכניקות של הזרה בין עולמו של המאמין לעולמו של הקדוש. באיקונות רבות הפרופורציות בציור אינן תואמות את הקוגניציה האנושית – פנים שאינן בפרופורציה מדויקת או אזורים גיאומטריים שאינם אפשריים בחלל התמונה. אפקטים אלה מסייעים להבחין בין עולם החול לעולם הקודש (Latzer, 2005).

מעבר לכך, האיקונה מהווה, כדברי Passariello (154:2005):[6]

Semiotically, the concepts of the icon and the saint are paradoxical – each icon/saint teeters between being a keeper and a validator of tradition and being a transformer, breaker, or even iconoclastic changer of tradition. The icon often reinvents tradition, redirects it, or even institutionalizes a new, invented tradition. A saint reiterates but also may create a new holy way.

כלומר, האיקונה יכולה לשנות ולמתוח את גבולות הדת והחברה, נושא אליו אחזור בהמשך המאמר. הקשר בין תיאוריות על "משחק" ומתיחת הגבולות מובן טוב יותר בהקשרו הדתי לאחר הקריאה בקטע המצוטט מספרו של Passariello.

אנשי הדת הספרדים במקסיקו עודדו את המקומיים להעריץ קדושים, בעיקר דרך איקונות, כיוון שפשוטי העם, הבורים שאינם יודעים קרוא וכתוב, נקשרים טוב יותר ומרגישים קרובים יותר לקדוש אותו הם רואים, ובמיוחד כאשר מדובר בקדוש המסוגל לחולל ניסים (כמו מרים במקרה שלנו). למטרה זו שימשו ציורי הקדושים וציורי המאורעות מהברית החדשה בימי-הביניים באירופה – תמונות אלה היוו "ספר" ללא מילים שכל המאמינים יכלו להבין במהירות ובבהירות (Brading, 2002:3).

מספר כמרים ישועים במאה ה-17 טענו כי מרים עצמה עברה דרך הצבעים והבד אל תוך האיקונה הקדושה. המעבר של הקדושה אל תוך האיקונה דומה, כך טענו הכמרים, להיותו של ישוע נוכח בתוך לחם הקודש ויין הקודש ("סעודת האדון") המחולק על-ידי הכומר במהלך המיסה. בצורה זו המאמין או המאמינה הנכנסים לתוך הכנסייה בה שוכנת האיקונה הקדושה נמצאים תחת הגנתה הפיזית של הקדושה. נוכחותה הפיזית של הקדושה, כפי שבאה לידי ביטוי באיקונה, מגנה על המאמינים מפני מזיקים פיזיים ומטה-פיזיים כאחד (Ibid, Ibid). כלומר, לפי אמונה עממית זו, בפולחן האיקונה אין המדובר אך ורק בפנייה לגורם תיווך, אהוב ככל שיהיה, שישפיע על החלטתו של האל. במקרה זה מדובר בנוכחות מטה-פיזית אך גם פיזית של הקדוש בתוך האיקונה המתארת אותו/ה.

בדומה לישוע שתמונתו נותרה על המגבת שהגישה לו ורוניקה הקדושה לפני צליבתו, גם לאיקונה של מרים מיוחסים שורשים קדומים. לפי המסורת הנוצרית, האיקונה הראשונה של מרים צוירה על-ידי לוקאס הקדוש בעודה בחיים, ומאיקונה זו הועתקו כל יתר האיקונות של מרים (Ibid, 14).

לאחר המאבק האיקונוקלסטי (תחילת ואמצע המאה ה-8) הוחלט בוועדה בניקיאה בשנת 787 כי:

Like the figure of the honored and life-giving cross, the revered and holy images, whether painted or made of mosaic or of other suitable material, are to be exposed in the holy churches of God, on sacred instruments and vestments, on walls and panels, in houses and by public ways; these are the images of our Lord, God and savior, Jesus Christ, and of our Lady without blemish, the holy God-bearer, and of the revered angels and of any of the saintly holy men. The more frequently they are seen in representational art, the more are those who see them drawn to remember and long for those who serve as models, and to pay these images the tribute of salutation and respectful veneration… Further, people are drawn to honor these images with the offering of incense and lights, as was piously established by ancient custom… He who venerates the image, venerates the person represented in that image (Brading, 2002: 15). 

למרות שהמאבק האיקונוקלסטי חזר לפגוע באימפריה המזרחית, קביעה זו של ועדת ניקיאה – שיש לחדול מפגיעה באיקונות הקדושים – החזיקה מעמד עד ימינו אנו הן בקרב הקהילות הלטיניות והן בקרב הקהילות היווניות.

הערצת האיקונות אינה רק "ספר" לאלה שאינם יודעים לקרוא, האיקונות גם משרתות את הדוגמה הנוצרית העוסקת בעלייתה של מרים (או ישוע) השמימה. כאשר המאמין מביט בתמונה של מרים (או כל קדוש אחר) הוא מתחבר למימד הפיזי ולא רק המטה-פיזי של הקדושה. ברגע שהמאמין מביט באיקונה של הקדושה הוא חווה שוב את חזרתה לחיים של מרים ביותר ממובן אחד (Brading, 2002: 16).

התייחסות מאוחרת יותר לאיקונה של מרים הופיעה במאה ה-15, כשאיש הכנסייה Blessed Amadeus of Portugal (Joannes Menesius da Silva, 1431-82) טען שהמלאך גבריאל הורה לו את הדוגמה של התעברותה האלוהית של מרים (The Immaculate Conception), ובמהלך חזיון אחר טען כי מרים נגלתה אל השליחים ואמרה להם כי דמותה הגשמית תתגלה באיקונות הקדושות בהן היא מתוארת (Brading, 2002:28).

בעקבות התפיסה לפיה הקדוש מתגלם וקיים בתוך האיקונה החלו להתמסד פולחני קדושים שבמרכזם עומדת האיקונה. בסוף המאה ה-19 בדרום אמריקה ("ספרד החדשה") החלו במנהג של "שיכון" האיקונה ב"בית" משלה. לאחר שנוכחו המאמינים בכוחה של האיקונה לבצע ניסים וכפועל יוצא ממקום משכנה הקבוע, החלו המאמינים לבצע תהלוכות של הקדוש או הקדושה אותן הובילה האיקונה (Ibid, Ibid:4). בטקסים אלה עזבה האיקונה את מקום משכנה הקבוע, נישאה בראש התהלוכה על-ידי המאמינים ואנשי הדת ברחבי העיר וחזרה אל מקום משכנה הקבוע. במהלך התהלוכה האיקונה "ירדה אל העם" משל הייתה מלך או מלכה העוזב את ארמונו בכדי להביט לעם בעיניו.

האיקונה, אם כן, מגלמת תפקיד כפול בחיי המאמינים: דידקטי (למשל בתיאור סצנות מפורסמות מסיפורי הברית החדשה והמסורות הנוצריות) ובעל השלכות מעשיות (למשל תיאור חייהם ותכונותיהם של קדושי הכנסייה כקריאה להתנהגות דומה מצד המאמינים.

לסיכום, האיקונה יכולה לשנות, למתוח את גבולות הדת והחברה ולאתגר את הקונבנציות החברתיות הרווחות באותה תרבות ועל כך אעמוד בהמשך.

 

הפוליטיקה: מרים כסמל לאומי במרכזי עלייה לרגל נוצריים בעולם

כפי שראינו בסיפור הקצר המופיע בתחילת המאמר, סמל דתי (המהווה סמל-על במונחים אנתרופולוגיים) מהווה לעתים גם סמל פוליטי, כפי שנראה במקרה ההיסטורי של האיקונה היוונית מהאי תינוס ובמקרים אחרים ברחבי העולם.

מרים בתינוס, יוון

ביום בו הוכרז המרד היווני השלטון הטורקי, ב-25 במרץ 1821, לפי המסורת היוונית, האיקונה הניסית של מרים הופיעה שנית בכדי לעזור ליוונים במאבקם לעצמאות מול נציגי האסלאם באזור הבלקן (הטורקים). הופעת האיקונה מאוחר יותר (בסיפור בו פתחתי את המאמר) אינה צירוף מקרים. המאבק בין האור והחושך ממשיך לא רק על-בסיס דתי (נצרות מול אסלאם) אלא על גם בסיס הצדק החברתי ועתיק העולם החופשי. האיקונה היוונית של האי תינוס סייעה לכוחות היווניים מול צבאות הנאצים ובני בריתם, כפי שניתן לראות מכתבה בעיתון שיצא ב-1 בינואר 1941 ובו נכתב כי "הפן-אייאה, מנהיגת צבאנו בקרב" ("I Panayía, odhiyítria tou stratóu mas is tas Máhas"). בנוסף, לפני מספר שנים החליטה הממשלה היוונית להפוך את ה-15 באוגוסט, יום חגה של מרים, באי תינוס ליום "חג לאומי של הכוח הצבאי". גם במקומות אחרים מהווה מרים סמל לאומי ובמאמר זו ארצה להתייחס לכמה דוגמאות בולטות למקומות אלה.

מרים ב-Medjugorje, בוסניה

בדומה לתיאוריה של אליאדה (Eliade, 1991) הטוען כי במקומות קדושים ישנו ציר המחבר בין עולם החול, העולם הזה, לבין עולם הקודש/העולם הבא/עולם האלים, כך גם אתרים קדושים באזורי סכסוך מרכזים תנועות לאומיות והתארגנויות פוליטיות. כלומר, אליאדה כתב על המרכז הקדוש, מקום מקודש אליו נוהרים המאמינים. גם בהקשר הבוסני מדובר באתר מקודש שנעשה מרכזי בעקבות התעניינות פוליטית של שלוש הדתות המרכזיות באזור: קתולים, אורתודוקסים ומוסלמים (Skrbis, 2005). האתר המקודש בבוסניה מעניין שכן מדובר באתר סכסוך ובו שלושת הקבוצות הדתיות הנ"ל המתחרות על משאבים ועצמאות ומגייסות לטובתן את מרים כסמל דתי. כדוגמא למקום קדוש הנמצא באזור סכסוך ניתן לבחון את העיר Medjugorje הנמצאת בבוסניה.

החוקרים רואים בהתגלות בבוסניה שימוש בסמל העל של מרים לצרכים פוליטיים. בוסניה, כמו חלקים אחרים באירופה בשנות ה-80, הייתה תחת שלטון קומוניסטי הנוגד את אושיות הכנסייה. התגלויותיה של מרים במקום כזה הדגימו את ההתנגדות של האל (ומוסדות הכנסייה) לשלטון אתאיסטי אנטי-נוצרי כפי שבא לידי ביטוי בשלטון הקומוניסטי באזור זה (Perry & Echeverria, 1988).

בכפר זה בשנת 1981 חזו מספר ילדים בהתגלות של מריה, ומאז, כפי שטוענים אנשי האזור, מתגלה מריה כל יום בכנסייה המוקדשת לה בכפר זה. במהלך השנים הבאות ועד ימינו הילדים הפכו למאמינים אדוקים המקבלים את הודעותיה של מרים לגבי עתיד העולם ובקשתה לכלל האנושות לשוב לזרועות הנצרות[7] (Horsfall, 2000:376). נקודה מעניינת היא שאותם ילדים עברו סדרה של מבחנים מדעיים בידי פסיכולוגים מאוניברסיטאות בצרפת. אותם מדענים לא הצליחו להסביר את משכי הטראנס הארוכים בהם נמצאו הילדים לפרקים, ובהם הם לא חשו כאב ואיבדו קשר עם עולם המציאות שסביבם (Jurkovitch and Gesler, 1997).

ניתן למצוא מספר קווי דמיון בין התהלוכה של מריה המתקיימת בירושלים לבין העלייה לרגל למקום התגלותה של מריה ב-Medjugorje שבבוסניה. הקשר מיוחד עיקרי בין כפר בוסני זה לתהלוכה של מריה בירושלים היא עובדת היותם אתרי פולחן באזורי סכסוך. אזור בוסניה היה נתון שנים רבות, כבר מתקופת הממלכה ההבסבורגית, למאבק בין מספר קבוצות דת: הנוצרים האורתודוקסים (סרביה), קתולים (קרואטיה) ומוסלמים (בוסניה-הרצגובינה) (Ibid, ibid). בנוסף, לצד המלחמות האתניות באזור זה, עד לנפילת הגוש הסובייטי באזור היו מתחים רבים בין הגופים הכנסייתיים לבין השלטון המרקסיסטי ששאף לבודד ולהרחיק מהמרכז את הגופים הכנסייתיים האזוריים (Ibid, ibid: 454).

בכפר הבוסני הקטן, אלה שהטילו ספק במהימנות התגלותה של מריה טענו כי חיזיון זה נועד להלהיט את להבות המלחמה וזאת בכדי להשמיד את האוכלוסייה שאינה קתולית וקרואטית. מצד שני, המאמינים כי התגלותה של מריה אמיתית טענו כי בדיוק מסיבה זו מריה התגלתה באזור זה – כדי להביא שלום לאזור מוכה המלחמות (Sudetic, 1993). בצורה זו משתמשות הקבוצות האתניות השונות בחזיונות דתיים לקידום מטרותיהן באזור רווי מתחים ושפיכות דמים. בנוסף, בתיאור מרכז דתי בעל חשיבות[8] כמו הכפר Medjugorje השוכן במרכז אזור סכסוך, נעשה שימוש בדימויים רבים הלקוחים מספרי הקודש: "בית-לחם החדשה", "ארץ הקודש החדשה", וזאת בשל היותו אזור עני הנתון למרות השלטון הדתי והפוליטי האזורי (Jurkovich and Gesler, 1997: 454).

נקודת דמיון חשובה בין אזור בוסניה וירושלים הוא הרצון של השלטונות הפוליטיים בהחזרת התיירים לאזור זה. בשל חשיבות ההון הזר המציף את מדינה בהגעת תיירים ישנו רצון רב להשיבם. בין היתר, דמיון נוסף בין שתי המדינות, לאחר מחסור חמור בתיירות מסיבות ביטחון (מלחמות האזרחים בבוסניה ואינתיפאדת אל-אקצה בישראל) נעשה מאמץ רב מצד הממשלות לייצר תמונת מצב של רגיעה פוליטית, ומעין "פרסומת" פוליטית שתתאר את האזור כבטוח לתיירות וכך תמשוך תיירים להגיע למדינות אלה. כך, בארבע התהלוכות בהן צפיתי הייתה עלייה רציפה במספר הצליינים האירופאים, כמו גם במספר הערבים הנוצרים שהגיעו לתהלוכה. אם בתהלוכה הראשונה בה צפיתי, בשנת 2003, להערכת מפקד היחידה למקומות קדושים במשטרת ירושלים, היו רק כ-2,000 מאמינים, בתהלוכה אשתקד היו למעלה מ-5,000 מאמינים אם כי השנה המספר ירד בעקבות "מלחמת לבנון השנייה". גם בבוסניה עשתה הממשלה מאמץ רב להעלות את רמת התיירות הדתית באזור כבר משנת 1992 (Connell, 1992).

נקודת דמיון נוספת בין שני האתרים היא ריבוי הדתות והקבוצות האתניות במקום גיאוגרפי קטן.

בירושלים מגיעים לתהלוכה של מריה לא רק יוונים אורתודוקסים אלא גם קתולים ואף מוסלמים, כפי שסיפרו לי המאמינות. גם במהלך התהלוכה המאמינים עוברים לאורך הרובע המוסלמי, הנוצרי וחולפים לצד מתפללים יהודים בדרכם לכותל. באופן דומה גם אזור Medjugorje מכיל קבוצות אתניות רבות (Vukonic, 1992). ראשית, האזור שוכן בין האזור הקומוניסטי לשעבר לאזור הדמוקרטי יותר (אזור הנופש של קרואטיה). שנית, באזור זה מתפללים זה לצד זה מוסלמים, קתולים, אורתודוקסים ופרוטסטנטים לאותה אם קדושה (Pervan, 1987). כתוצאה מכך הופכת מריה לסמל א-לאומי/על-לאומי ורב-תרבותי השועה לתפילותיו של האדם באשר הוא אדם, מתוך היותה אם קוסמית. כך ניתן גם להבין חזיון של מריה שאמרה למאמיניה כי היא "אם השלום" (Hill, 1987).

מרים בצ'סטוכובה, פולין

המדונה השחורה ב-Czestochowa שבפולין הפכה גם היא לסמל לאומי והוכתרה ל"מלכת פולין" לאחר שהתגלתה במלוא חשיבותה במהלך אמצע המאה ה-14. ציור זה המיוחס ללוקאס, אחד השליחים שצייר אותו על לוח עץ, שהיה חלק משולחן שהכין יוסף אביו של ישו. לפי המסורת הנוצרית לוקאס צייר את מרים מהמקור החי בעוד האחרונה מספרת לו את קורות חייו של ישו מלידתו ועד מותו, מה שהיווה בסיס לכתיבת הבשורה על-פי לוקאס. למדונה השחורה של פולין מיוחסות תכונות פלאיות שממציאתה על-ידי הלנה אימו של קונסטנטינוס ועד הגעתה לפולין בשנת 1382 הצילה את האזור בו היא שוכנה. גם למדונה השחורה מיוחסים אינספור סיפורים העוסקים בניסי ריפוי שונים מחד גיסא ובפגיעה בזרים המנסים לפגוע או לגנוב את האיקונה הקדושה מאידך גיסא. בהמשך לתיאוריה של אליאדה ניתן גם להבין את מקום משכנה של האיקונה – Jasna Gora ("ההר המואר" או "הר האור"). כבר משמו של המקום אנו עדים למקום גבוה (בדומה להר המוריה, הר הבית, הר פוג'י והרים קדושים אחרים) ולחשיבות האור כחלק מהטקס הקדוש (בדומה לנרות, לפידים או אבוקות המהווים חלק חשוב מטקסים רבים בדתות העולם – נרות חנוכה, נרות בנצרות וכו'). במידה רבה האיקונה של מרים ממרום משכנה מהווה מוקד של אור המחמם ומגן על המאמינים ומעוור את עיני אלה הרוצים לפגוע באיקונה הקדושה. בשל סיבות אלה ואחרות מהווה ה"מדונה השחורה" מ-Czestochowa סמל לאומי ופטרון של פולין המגן על המדינה מפני פולשים וכופרים – גם במאבקה של פולין נגד ניסיונות השליטה של שבדיה (במאה ה-17) וגם במאבקי העצמאות והחזרה לקתוליות שנערכו במהלך שנות ה-80 של המאה הקודמת כחלק ממאבק כנגד הדוקטרינה הקומוניסטית-סובייטית  (Galbraith, 2000: 62).  

מרים בלורד, צרפת

בשנת 1858 מריה נגלתה 18 פעמים בכפר הקטן LaSalette הסמוך ל-Lourdes בצרפת לנערה בת 14 בשםBernadette Soubirous. במערה בה התגלתה מרים נבע מעיין והחלו להתרחש ניסים רפואיים בהם פסחים וצולעים החלו ללכת וחולים נרפאו[9] וכבר בתקופה זו החל פולחן מאמינים הממוקד במרים. לפי Kselman (1978) הכנסייה השתמשה בחזיונות שונים במהלך ההיסטוריה בכדי לאשש ולחזק את מעמדה מול הטענות הרציונאליות של העת החדשה[10]. ההתגלות של מרים בלורד סיפקה לכנסייה הצרפתית את ההוכחה שכוחה של האמונה מסוגל לחולל ניסים, וזאת מול טענותיהם של אנשי המדע הרציונאליים. אך לא רק הכנסייה התעניינה בנעשה בלורד אלא גם האפיפיור Pius העשירי  (Dahlberg, 1991:30-32; Harris, 1999).

כל שנה מבקרים בלורד מעל 4 מיליון צליינים בעיקר בין חג הפסחא ויום עלייתה של מרים השמיימה בסוף אוגוסט ותחילת ספטמבר. ישנו משפט המוכיח את חשיבותה של לורד בעיני המאמינים: "Rome is the head of the church, but Lourdes is its heart", משפט המציב את נציגות הכנסייה הקתולית ברומא ואת הרוח והנשמה של הכנסייה הקתולית בלורד.

כדוגמא אחרונה לתפיסתה של מרים כסמל לאומי באתרים שונים ברחבי העולם ארצה לציין את העיר זייתון שבמצרים. גם בהתגלות מרים בכנסייה הקופטית בזייתון שבמצרים טוענים החוקרים שהתגלות זו ארעה בזמן בו חיפשו המצרים לשקם את כבודם האבוד. לאחר ההפסד לישראל במלחמת ששת-הימים אירוע מסוג זה היה הזדמנות לגרום לאלפי מאמינים מכל העולם לנהור למצרים. כלומר, גם במידה ומרים לא הופכת לסמל לאומי במובן המובהק של המילה, לעתים ממשלות או גורמים בממשל משתמשים במרים לצרכים פוליטיים או לאומיים, כך בדוגמא של התגלות מרים במצרים (Davis and Boles, 2003: 373). המעניין במקרה של התגלות מרים בזייתון הוא העובדה שמרים נגלתה לעשרות אלפי מאמינים שאף צילמו את דמותה מרחפת מעל גג הכנסייה, תמונה אותה ניתן למצוא בקלות גם כיום בעשרות אתרי אינטרנט. כעת ארצה להשוות את היחס למרים בקונטקסט הישראלי.

 

הייחוד של הקונטקסט הישראלי: התיאוטוקוס בין פואטיקה לפוליטיקה

יש להדגיש כי ההשוואה בין כינונה של מרים כסמל לאומי ברחבי העולם למרים בישראל אינו שוויוני לחלוטין כיוון שבאתרים שמניתי מדובר באתרי חזיון והתגלות של מרים, ואילו במקרה הישראלי מדובר בקברה של מרים (אתר טקסטואלי-גיאוגרפי), מה שמוסיף לעניין המחקרי לאתר בישראל. לאחר שראינו את הפן הפואטי של הטקס שבא לידי ביטוי בגילויים אישיים ורגשיים בהקשר למרים, ואת התפיסה הלאומית-פוליטית של מרים במקומות אחרים בעולם, אפנה לשתי דוגמאות מרכזיות של הפן הפוליטי בקונטקסט הישראלי: קונפליקטים בתוך הקהילה היוונית-אורתודוקסית ובעיות של הגדרת זהות לאומית ישראל ביחס למוקד הקדוש של הטקס (בקרה של מרים) וביחס להגדרת הזהות של בני הקהילה הפלסטינאים.

פרט למתח הקיים בקרב בני הקהילה כתוצאה מהעימותים הלאומיים השונים תולדת האינתיפאדה השנייה, קיימים גם מתחים פנים-קהילתיים. המתח והקונפליקט בולטים בטקס בו עוסק מאמר זה כפי שהם בולטים בטקסים דתיים אחרים המערבים קבוצות אתניות-חברתיות שונות. שורת המתחים כוללת יחסי כוח וקונפליקט בין בני הקהילה הפלסטינאים ליוונים, בין צליינים למקומיים, בין בני הקהילה הפלסטינאים לאנשי הכמורה היוונים-אורתודוקסים ובין בני הקהילה לדתות אחרות במוקדים גיאוגרפיים שונים בישראל. בשל קוצר היריעה אסקור רק מספר דוגמאות. כדוגמא לקונפליקט בין "יוונים-יוונים"[11] לפלסטינאים בני הקהילה אציין ראיון שנערך עם אנדוניס[12], אחד מראשי הקהילה היוונית:

אנדוניס: על כל פנים זאת התהלוכה [התהלוכה של מרים] ואחת התהלוכות על כל פנים החשובות, יש עוד תהלוכות כאלה בכנסייה הירושלמית אבל זאת תהלוכה מאוד חשובה, מתחילה בבוקר בשתיים שלוש בבוקר לפנות בוקר ואחר כך יש תהלוכה שמחזירים אותה לירושלים למנזר, כן, כן, אז זאת התהלוכה. עכשיו לגבי הקהילה אתה מדבר על הקהילה. יש שני דברים: יש יוונים-יוונים ויש ערבים אורתודוקסים, אז הערבים האורתודוקסים אני לא יודע, א יוונים-יוונים זה משהו אחר ויש הפטריארכיה שהיא עומדת באמצע והפטריארכיה הזאת אתה צריך לדעת שהיא על טהרת הגזע היווני הפטריארכיה... כל החברים של הפטריארכיה הנזירים, הבישופים, הפטריארך הם ילידי יוון אפילו לא יוונים ילידי הארץ.

יונתן: וזה אומר שזה חוק? חוק קנוני שנכתב?

אנדוניס: זה כדי למנוע מהערבים להיכנס לפטריארכיה.

יונתן: ולמה בעצם כתבו את החוק הזה?

אנדוניס: תראה, זה לדעתי דעתי דעתי זה חוק אנטי נוצרי אני יודע? זה גזעני אבל תשמע אין צדק בעולם כמעט.

 

מדבריו של אנדוניס ניתן לראות את הקיפוח בין בני הקהילה הפלסטינאים ליוונים. אנו רואים כי אנשי הכמורה הבכירה בפטריארכיה היוונית נבחרים אך ורק מקרב אמינים שנולדו ביוון, מה שמתואר בדבריו של אנדוניס כ"יוונים-יוונים", בעוד שאנשי הקהילה הפלסטינאית אינם יוונים "אמיתיים". מראיונות אחרים עולה כי את הכמרים הזוטרים, המקומיים, הפלסטינאים, מעודדים להינשא, מה שמגביל מאוד את מסלול התקדמותם במערכת הכנסייתית. דוגמא אחרת ליחסי ה"איפה ואיפה" ניתן לראות מדבריו של אמיל, אחד מאנשי הקהילה הפלסטינאית המתגורר בירושלים:

יונתן: ומה זה שאמרת לי שאתם מתפללים בחוץ?

אמיל: אנחנו מתפללים פה [מתחם ערבי המכיל בין היתר את קפלת מרים וקפלת 40 השהידים] ערבים מתפללים פה. 

יונתן: זאת אומרת שאם יש טקס בתוך כנסיית הקבר

עזיז: זה עושים ביוונית.

יונתן: ואתם מתפללים פה?

עזיז: רק בפסחא, אתה יודע ביום שבת הגדול [שבת האור] יש לנו לחוק להיכנס איפה שהיוונים מתפללים ביוונית.

יונתן: זה הפעם היחידה?

עזיז: זה הפעם.

אמיל: אנחנו פשוטי העם אין לנו עניין בדבר הזה. 

 

כלומר, בעוד הגישה לאתר המקודש ביותר לנצרות – כנסיית הקבר – מותרת ל"יוונים-היוונים" כל ימות השנה, לקהילה הפלסטינאית הגישה מותרת רק יום אחד בשנה והוא בשבת האור (בחג הפסחא). חשוב לשים לב כי אנשי הקהילה הפלסטינאים אינם רואים צורך בשינוי כיוון שזהו מצב המציאות מקדמת-דנא ו"אין להם עניין בדבר הזה".

דוגמא נוספת למתח הקיים בקהילה ניתן למצוא בתיאור של אמיל, מאמין פלסטינאי המתגורר בירושלים, לגבי ההבדלים ביחס לפלסטינאים מצד הכמורה היוונית-אורתודוקסית וקהילות מזרמים נוצריים אחרים:

אמיל: ... הפטריארך שלהם [האשורים] מגיע משמה לפה אבל היות בגלל שהוא מדבר את אותה שפה ויש לו את אותם מנהגים אז האשורים הם כל כך אוהבים אותו שהוא בגלל שהוא איש שעושה למענם, מה שהיוונים לא עושים, שהפטריארך פשוט עושה כנגד, הבנת? והאשורים עושים עם, אז זה עושה כנגד. תראה את הקופטים, עשו איך אומרים את זה? איזה מין בניין כדי לשכן את המשכן שלהם, לשכן את האייקון שלהם, אז זה מטעמים של שוויוניות, הבנת? אה מה שהכנסייה היוונית לא רוצה לעשות ולא מנסה לעשות כי אחיזת האדמה זה מעל ומעבר לכל דבר אחר, הבנת את זה? אז היוונים פה יש להם בעיה, אז היוונים לא מעוניינים לבוא לתת בוא נגיד גב לעדה הקטנה הזאתי כי אין להם עניין, באמת אין להם עניין, יש להם עניין ברכוש שלהם אבל לא בעדה עצמה, אז מה זה 30,000 מאמינים? פשוט מאוד אנשים שמתחזקים את הכנסייה.

 

כלומר, אמיל טוען שבקהילה האשורית יחס הכמורה לקהילה הפלסטינאית טוב יותר כיוון שהפטריארך מגיע מאותו רקע כמותם ודובר את אותה שפה (וזאת בהשוואה לקהילה היוונית-אורתודוקסית בה רק אנשי הכמורה הזוטרים, הפלסטינאים, דוברי ערבית). כתוצאה מכך, דואג הפטריארך לרווחת אנשי הקהילה ופחות "עושה לביתו" כפי שציינו מספר מרואיינים ביחס לכמורה היוונית-אורתודוקסית הבכירה. במשפט החותם את הראיון הנ"ל טוען אמיל בתסכול כי תפקיד המאמינים הפלסטינאים מתמצא ב"תחזוק הכנסייה", למען האליטה היוונית העשירה.

כפי שציינתי בראשית פרק זה פרט למתחים הקיימים בתוך הקהילה היוונית-אורתודוקסית ישנה גם בעייתיות בהגדרת זהותם הלאומית של המאמינים. הנוצרים הפלסטינאים אותם ראיינתי ציינו מספר זהויות מתנגשות (יוונית, אנגלית ואחרות) אך היעדר חיבור חזק לזהות הישראלית, בשל התנאים המורכבים של הפוליטיקה הישראלי, כפי שניתן לראות מקטע הראיון הבא:

יונתן: אז עוד פעם, נגיד אני שואל, אתה או סמיר או עזיז נגיד, אתה אומר אני כשאני מגדיר את עצמי אתה אומר אני נוצרי, יווני, ערבי, ישראלי?

אמיל: זו דילמה שאנחנו חיים איתה, זו דילמה שאנחנו חיים אותה, זו דילמה מאוד קשה, אם אני אגיד לך את עצמי, אני אישית, אני אמיל, סבבה? תמיד מאז שהיינו ילדים הרגילו אותנו שאנחנו ערבים, אנחנו ערבים, והמציאות החדשה הזאת שאנחנו בה וזה האינתיפאדה והאינתיפאדה השנייה וכל הדברים האלה, הרבה דברים נופצו ונשברו בדרך, כאילו, הוציאו באינתיפאדה באיזשהו שלב הוציאו את הנוצרים כאנשים בוגדים למה? כי הם לא נלחמים נגד היהודים.

יונתן: ואז היהודים רואים בכם אזרחים סוג ב'.

אמיל: יפה, לא רק כסוג ב' אלא כאויבים.

יונתן: כי אתם ערבים?

אמיל: בדיוק. 

יונתן: זאת אומרת שהיהודים רואים בכם ערבים, המוסלמים רואים אתכם כנוצרים, כמשתפי פעולה.

 

כלומר, אמיל מציין כי הפלסטינאים המוסלמים רואים בפלסטינאים הנוצרים בוגדים (אולי "חצי יהודים") ואילו היהודים רואים בנוצרים "ערבים" ומשתפי פעולה. כתוצאה מכך הם נופלים בין הכיסאות ולא מצורפים לאף אחת מהקבוצות החברתיות הללו. בנוסף, בשל החינוך הפרטי ותנאים היסטוריים שונים לחלק מאנשי הקהילה דרכונים זרים, מה שמוביל חלק ניכר מאנשי הקהילה הצעירים לחפש את עתידם במדינות אירופה, קנדה וארצות-הברית.

לצד הבעייתיות בהגדרת זהותם האישית הלאומית של בני הקהילה הפלסטינאים אציין גם את הבעייתיות בהגדרה הלאומית של קברה של מרים הנמצא במזרח ירושלים, כפי שעולה מהתיאור הבא:

יונתן: אני אז אני אגיד עוד פעם, אני חוזר לטקס, ב-28 באוגוסט אני הולך לגת שמנים אז יש שם דגל יוון, נכון? 

אמיל: זה ודאי שיהיה דגל יוון... אבל היוונים ידאגו שישימו דגל יוון בגלל שהשליטה במקום היא יוונית.

יונתן: ומה זה אומר למישהו שמגיע ממדינה אחרת והוא רואה דגל יוון? 

אמיל: הוא עדיין אורתודוקסי, אז הוא יחשוב שזה יווני, אבל זה עובדה שזה יווני. 

יונתן: איך זה מתייחס לעובדה שהוא נמצא בארץ ישראל?

סמיר: כאילו הוא בא לכנסייה שלו, לבקר בכנסייה וזה וזה, הם לא מתייחסים לזה. [...]

יונתן: ואם אני איזה איכר מכפר ביוון נמצא בתהלוכה פה, נכון? ואז אני רואה את הדגל היווני, אני אומר לעצמי, ואללה! זה חלק מיוון או שזה חלק מישראל?

אמיל: לא, אף פעם אני לא מסתכל על ישראל, האמת, עכשיו אני אלך ליוון יש לי גאווה כשאני הולך ליוון.

יונתן: ואתה מרגיש יווני?

אמיל: כאילו, בוא נגיד ככה, הם לא יתנו לך את ההרגשה של יווני אבל תמיד כאילו את היחס שלך מבפנים מבפנים כנוצרי אורתודוקסי יווני סבבה? חאלס! יש לך איזה מין סימפטיה לדבר הזה ותמיד התגאיתי כשהלכתי לשם, לא יודע למה אבל זה תחושה מבפנים, אני אסביר לך? עד היום אני לא יודע להסביר לך אבל הזהות היוונית הלב שלי איתה כל הזמן.

 

כלומר, בניגוד לאתרי ההתגלות של מרים ברחבי העולם עליהם עמדתי לעיל, המקרה הישראלי שונה. בקונטקסט הישראלי מרים איננה נתפסת כסמל לאומי ישראלי, אלא א-ישראלי או על-ישראל. מאותה סיבה גם מרחב הקדושה הגיאוגרפי בגת שמנים הופך מאתר ישראלי לאתר פסבדו-יווני ופן-אורתודוקסי. הן הצליינים, להם זהות לאומית ברורה, והן בני הקהילה החיים בישראל, יוונים כפלסטינאים, אינם מרגישים שאתר הקבורה של מרים הוא אתר ישראלי[13]. הבדל חשוב זה גרם לי לראות במקרה הישראלי "סמל א-לאומי", בניגוד לסמל הלאומי הקיים, כפי שראינו במקומות אחרים בעולם.

 

מסקנות ותהיות

ארצה לסיים את המאמר במספר תהיות ומסקנות. ראשית, עמדתי על הייחודיות של המקרה הישראלי הן במתחים הפנים-קהילתיים והן בתפיסתם את מרים כסמל א-לאומי. שנית, כאנתרופולוגים העוסקים בחקירה של אתרים קדושים וטקסי פולחן דתיים עלינו לנקוט בגישה כפולה המשלבת בין הפואטיקה (הפן הרגשי-טקסי) לפוליטיקה (הפן המשלב בין מתחים ותפיסות פוליטיות של זמן ומרחב). בעזרת גישה דואלית זו ניתן לבחון את האלמנטים המשלימים של טקסים דתיים רבים: הפן הפואטי בו מתקשר המאמין עם ישויות אלוהיות, והפן הפוליטי בו בולט הסכסוך האתני-חברתי-לאומי.

לבסוף, כאנתרופולוגים עלינו לשאול את השאלה האתית העומדת במרכזו של כל מחקר מעמיק, האם עלינו כאנתרופולוגים לחשוף את מוקדי הכוח, את הסוד האתנוגראפי, ואם כן, מה עלינו לעשות עם אותו סוד. האם עלינו לקדם שינוי חברתי במקומות בהם ניצול חברתי או אי-שוויון שולטים? לדעתי, מחקר אתנוגראפי טוב אינו עוסק רק ב"תיאור גדוש" כפי שהגדיר זאת גירץ במאמר הקלאסי, אלא שואף לגלות את החבוי ולהגיע ללב הנחקרים, כפי שציין גירץ בספר אחר (2007):

"אנו ציירי המיניאטורות של מדעי החברה, המציירים על אריגים ליליפוטיים במה שנתפס בעינינו כתנועות מכחול עדינות. אנו מקווים למצוא בַּקטן את מה שחומק מאיתנו בַּגדול, להיתקל באמיתות כלליות בשעה שאנו סורקים מקרים ספציפיים." 

 

ביבליוגרפיה

אליאדה, מירצ'ה. 2000. המיתוס של השיבה הנצחית. ירושלים: כרמל.

 

גירץ, קליפורד. 2007. עיונים באסלאם. תל-אביב: רסלינג.

 

טרנר, ויקטור. התהליך הטקסי: מבנה ואנטי-מבנה. 2004. תל-אביב: רסלינג.

 

Connell, J. T. 1992. The Visions of he Children: The Apparition of the Blessed Mother at Medjugorje. New York: St. Martin's Press.

 

Dahlberg, Andrea. 1991. "The Body as a Principle of Holism: Three Pilgrimages to Lourdes". In Contesting the Sacred. Eade, John and Sallnow, Michael (Eds.). London: Routledge. Pp. 30-50.

 

Davis, Phillip and Boles, Jacqueline. 2003. "Pilgrim Apparition work: Symbolization and Crowd Interaction when the Virgin Mary Appeared in Georgia". Journal of Contemporary Ethnography. 32(4). Pp. 371-402. 

 

Durkheim, Émile. 1965. The Elementary Forms of the Religious Life. New York: Free Press.

 

Eliade, Mircea. 1991. Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism. Princeton: Princeton University Press.

 

Frazer, James. 1913. The Belief in Immortality and the Worship of the Dead. London: MacMillan.

 

Galbraith, Marysia. 2000. "On the Road to Czestochowa: Rhetoric and Experience on a Polish Pilgrimage". Anthropological Quarterly. 73(2). Pp. 61-73.

 

Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.

 

Harris, Ruth. 1999. Lourdes: Body and Spirit in the Secular Age. London and New York: Allen Lane the Penguin Press.

 

Hill, J., ed. 1987. Medhugorje. Concord: Center for Peace.

 

Horsfall, Sara. 2000. "The Experience of Marian Apparitions and the Mary Cult". The Social Science Journal. 37(3). Pp. 375-384.

 

Jurkovich, James and Gesler, Wilbert. 1997. "Medjugorje: Finding Peace at the Heart of Conflict". Geographical Review. 87(4). Pp. 447-467.

 

Kalavrezou, Ioli. 2005. "Exchanging Embrace: The Body of Salvation". In: Images of the Mother of God: Perceptions of the Theotokos in Byzantium. Vassilaki, Maria (Ed.). Pp. 103-115. Norfolk: Ashgate.

 

MacCannell, Dean. 1976. The Tourist: A New Theory of the Leisure Class. Berkley and Los Angeles: University of California Press.

 

Malinowski, Bronislaw. 1954. Magic, Science and Religion. New York: Doubleday Anchor Books.

 

Mathews, Thomas and Muller, Norman. 2005. "Isis and Mary in Early Icons". In: Images of the Mother of God: Perceptions of the Theotokos in Byzantium. Vassilaki, Maria (Ed.). Pp. 3-11. Norfolk: Ashgate.

 

Ortner, Sherry. 1979. "On Key Symbols". In: Reader in Comparative Religion. Lessa, M. A. and Vogt, E. Z. New York: Allyn & Bacon. Pp. 92-98.

 

Passariello, Phyllis. 2005. "Desperately Seeking Something: Che Guevara as Secular Saint". In: The Making of Saints: Contesting Sacred Ground. Hopgood, James (ed.). pp. 75-90.

 

Pentcheva, Bissera. 2005. "The 'Activated' Icon: The Hodegetria Procession and Mary's Eisodos". In: Images of the Mother of God: Perceptions of the Theotokos in Byzantium. Vassilaki, Maria (Ed.). Pp. 195-202. Norfolk: Ashgate.

 

Perry, Nicholas & Echeverría, Loreto. 1988. Under the Heel of Mary. Routledge: London and New York.

 

Pervan, T., 1987. "Our Lady is Guiding the Community". In Medjugorje. J. Hill, ed. Pp. 19-23. Concord: Center for Peace.

 

Radcliffe-Brown, A. 1933. The Andaman Islanders. Cambridge: Cambridge University Press.

 

Seraidari, Katerina. 2001. “La Vierge de Tinos: Le Couer Sacré de L’État Grec”. Archives de Science Sociales des Religions. 46(113). Pp. 45-59. at -

http://www.ehess.fr/centres/ceifr/assr/N113/SERAIDARI1.htm

 

Skrbis, Zlatko. 2005. The apparitions of the Virgin Mary of Medjugorje: The Convergence of Croatian Nationalism and her Apparitions". Nations and Nationalism. 11(3). Pp. 443-461.

 

Sudetic, C. 1993. "A Shrine in Bosnia is Now Illuminated by Rockets". New York Times. September 26^th.

 

Turner, Victor and Turner, Edith. 1978. Image of Pilgrimage in Christian Culture. New York: Columbia University Press.

 

Turner, Victor. 1992. Blazing the Trail: Way Marks in the Exploration of Symbols. Tucson & London: The University of Arizona Press.

 

Tylor, Edward. 1920. Primitive Culture. New York: G. P. Putman’s Sons.

 

Van Gennep, Arnold. 1960. The Rites of Passage. Chicago: University of Chicago Press.

 

Vokunic, B. 1992. “Medjugorje’s Religion and Tourism Connection”. Annals of Tourism Research 19: 79-91.

 

Wolf, Gerhard. 2005. "Icons and Sites: Cult Images of the Virgin in Medieval Rome". In: Images of the Mother of God: Perceptions of the Theotokos in Byzantium. Vassilaki, Maria (Ed.). Pp. 23-49. Norfolk: Ashgate.