מועקת הגבר: על האימה מפני הנשיות בעקבות האלביתי של זיגמונד פרויד

תקציר: במסתו הרדיקלית והמטרידה "האלביתי" מבקש זיגמונד פרויד להתחקות אחר תחושה שהשפה הגרמנית יודעת לבטא, תחושה של חרדה במפגש עם הביתי, המוכר, שהוא גם כמוס ומסתורי. כדרך אגב כמעט פרויד אומר גם: "לעתים קרובות קורה שגברים נוירוטיים מצהירים שאיברי המין הנשיים מהווים לדידם משהו אלביתי ומעורר חלחלה. אבל האלביתי הזה אינו אלא השער למולדתו (Heimat) הישנה של האדם, למקום שבו כל אחד שהה פעם ובראשונה. יש דבר-שנינה הטוען ש"האהבה היא געגועים הביתה" (Liebe ist Heimweh), וכאשר החולם חושב בעודו חולם על מקום או נוף מסוימים: זה מוכר לי, כאן הייתי כבר פעם – רשאי הפירוש להמיר זאת באיברי המין של האם או ברחמה. האלביתי הוא אפוא גם במקרה זה הביתי משכבר, הישן-המוכר מאז. אבל התחילית "אל" ("un") במילה זו היא סימנה של ההדחקה". אבקש במאמרי להיצמד לניתוח של פרויד את המאוים תוך הדגשת הציר המגדרי שבו. לטענתי, ההבנה הגלומה במסה זו אודות ההבדל בין הגבר לאישה, מקורה בנקודת מבט גברית הטרוסקסואלית מובהקת, פרספקטיבה שמונעת על ידי געגועים, משיכה, כמו גם דחייה ובעתה. זו על כן הזדמנות להציע קווי מתאר לחקירה של שדה הקונוונציונליוּת, שדה המיניות הגברית ההטרוסקסואלית, תוך השהיית המבט על הדרמה המתרחשת בשדה זה. וזאת כשברקע תלויה ועומדת השאלה: מדוע אחרי ולמרות כל ההסברים המעמיקים על הצורך בשוויון בין המינים וצמצום הדיכוי המיני, נראה שהזרות הנשית עבור הגבר אינה ניתנת למחיקה? לאור הצגת המועקה הגברית אצל פרויד אפנה להתייחס למקרה יותר עכשווי - לסדרת הטלוויזיה הישראלית "רמזור" שכולה אי-נוחות גברית מפני הנשיות הביתית הכול-יכולה-טוטלית. וזאת כדי לשאול, האם החוויה הפרוידיאנית שמקורה ברומנטיקה הגרמנית של המאה ה-19 חיה ובועטת עדיין בימינו הפוסט-מודרניים, המטשטשים כביכול את ההבדלים המגדריים?[1]

 

דמיינו שיש לכם עסק עם דבר-מה רגוע שהוא מהנחשקים ביותר, בצורתו השלווה ביותר, במעמד אלוהי שאינו דבר מלבד אלוהי-שמימי – מה יהיה יותר unheimlich מאשר לגלות אותו קם לחיים, מאשר לראות אותו כמי שמשתוקק בעצמו?

ז'אק לאקאן, סמינר המועקה[2]

 

אבקש בחיבור הנוכחי להציג חקירה של שדה הקונוונציונליוּת, שדה המיניות הגברית ההטרוסקסואלית, תוך השהיית מבט על הדרמה המתרחשת בשדה זה, כפי שהדבר מוצא ביטוי בשיח הפרוידיאני. נפתח בתהייה: מדוע אחרי ולמרות כל ההסברים המעמיקים על הצורך בשוויון בין המינים וצמצום הדיכוי המיני, למרות התמורות החיוביות שחלו בחיי נשים כמו גם גברים ולמרות המהפכות ההגותיות בתחומי המגדר, נדמה שהזרות הנשית עבור הגבר ההטרוסקסואל (ואולי גם ההומוסקסואל) אינה ניתנת למחיקה?

אבקש לאפיין במדויק את אופן הזרות הזו ובמיוחד כפי שהיא נוכחת בשיח הפרוידיאני, שהוא נציג בולט של החשיבה הגברית במערב. נקודת מבטי נובעת בין היתר מתוך משא ומתן עם הפירוש של ז'אק לאקאן (Lacan)[3] לכתבי זיגמונד פרויד (Freud). זהו משא ומתן שהוא פנימי וחיצוני בו-זמנית לשיח הפסיכואנליטי תחת מה שאפשר לכנות אולי מתודה אלביתית שמקבלת כמה מנקודות המוצא האתיות של הפסיכואנליזה אבל גם מבקשת להביט מבחוץ ולתחם את עצם הלוגיקה הפסיכואנליטית הפרוידיאנית תחת קטגוריית הפסיכולוגיה הגברית.

לשם בחינה של השאלה אפנה לכתביו של זיגמונד פרויד ובמיוחד למסתו הנושאת את הכותרת "Das Unheimliche" ("האלביתי"), שאפשר לטענתי לחלץ ממנה עניין עקרוני ביותר בנוגע לשאלת הפער המבני בין גברים לנשים (גם אם היבט זה של המבניות מודחק באופן חלקי ביצירתו של פרויד מפני שהוא מסרב לקבל את התזה של ינטש של הלימינליות ומבקש להדגיש את העיקרון הגברי של הסירוס, ועל כך בהמשך). עבור פרויד הזהות הגברית מתבססת קודם כול על אימת הסירוס, אותו סירוס שנתפס כמצב נשי כביכול. אין זה הפחד מהנשיות כשלעצמה (כמהות שעומדת בזכות עצמה) אלא כרדוקציה של הניגוד לגבריות: החשש מאיבוד הפאליות והפיכת הגבר לאי-גבר. לטענת לאקאן הסירוס במובן הפרוידיאני הנו עצם החשש מאיבוד דבר מה שאינו קיים, והוא הגנה על דבר מה חסר, בעוד האישה מצויה במקום אחר, פחות חלש למעשה, מכיוון שהיא כבר "מסורסת" כביכול, ואין לה מה להפסיד.

אבקש על כן לטעון שהגבריות היא עצם ההגנה על הפאליות האבודה הזו, כלומר הגבריות אינה אלא התנועה שמגינה על האובייקט האבוד ובעצם כך ישנו שחזור רטרואקטיבי ודמיוני של האובייקט האבוד הזה של הגבריות. זהו לופ שאי אפשר לצאת ממנו בקלות – ככל שהגבר יאוים באובדן גדול עוד יותר של האובייקט האבוד כבר ממילא, כלומר עצם הגבריות שלו, אזי הגבריות שלו תשאף לפי לוגיקה זו להשיג עוד יותר את האובדן ובכך המגמה הגברית-פאלית תתחזק עוד יותר, משמע ככל שאתה מבקש לרסן את הפאלוס כך הוא מתחזק עוד יותר, וזאת מכיוון שעצם התנועה של ההגנה על הפאליות היא-היא הגבריות שמובנת באופן רטרואקטיבי ובאופן דמיוני מחזירה לגבר את הגבריות, את האובדן, ובכך התנועה הדמיונית-אשלייתית הזו מכוננת באופן פרדוקסלי גבריות שהיא הכי אמיתית וממשית שיש ואף שחורגת מהדמיוני-אשלייתי. במובן הזה באופן מוזר אולי ישנה מהות לגבריות! אולי כמו הברון מינכהאוזן הבורא עצמו אקס ניהילו, מציל עצמו, תוך משיכת שערות ראשו ומשיכת סוסו המותש מהביצה הטובענית.

עניין זה מאפשר לי להגדיר את העמדה שלי כ-"פסימיניסטית": משחק מילים שכולל את הפסימיזם הנובע מהכרה בהכרחיות המהלך הפמיניסטי אבל גם הכרה פסימית שקשורה גם להשפעה של השיח הפסי-כואנליטי על הדיון שלי, על כך שהדמיוני אינו סתם אשלייתי ופיקטיבי ועל כן אפשר להיפטר ממנו בקלות – הוא ממשי ביותר.

כלומר הדמיוני המנהל את הזהות הגברית (כמו גם הנשית) אינו זניח (גם במעמדו בתיאוריה הלאקאניאנית), מכיוון שהדמיוני שניתן גם להגדירו כמיתולוגי-נרטיבי וגם כסטריאוטיפי הוא זה שצובע את המבניות הסמלית ועוטף את הממשי והטראומטי, כך שבסופו של דבר אנו ניצבים עם צבעוניותו של הדמיוני, או אם תרצו מתמודדים עם מבניות דמיונית. ההוויות המדברות הן אלה, כפי שלאקאן מציין, שנושאות את התוויות הדמיוניות, את המילים: "המעמסה של תווית זו על כתפיהם".[4] למעשה הבניית הקיום הגברי כל כך מושרשת בתוך הגבר, עד שאין היא תלויה בתרבות אלא היא כמו אוניברסלית וכמו נצחית. מהו הממשי שמעגן אותה? הביולוגי-אנטומי? החברתי? או החברתי שנולד מתוך הביולוגי ומבנה אותו ככזה?[5] כלומר לתוויות כמו "גבר" או "אישה" יש אמנם יחסים סמליים-מבניים ביניהם אבל בסופו של דבר הדמיוני-הסטריאוטיפי הוא הממלא אותם במשמעות, בתוכן, והוא הממלא אף את תוכן-היחסים ביניהם. זהו תוכן שהנו הדומיננטי ביותר בחיי אלו שפועלים בסופו של דבר בעולם (עד שמגיעים לסיפה של הספה הקלינית, ואולי אף בהמשך...), כולל התוכן של יחסי הגברים אל הנשים כזרות אליהם.

עולה השאלה עד כמה הייחודיות של האישה שניצבת אל מול הגבר מעניינת את הגבר ההטרוסקסואל ככזו או שמא היא מובנת לו רק בהקשר לסכסוכיו הפנימיים. נחקור על כן את עצם הקשר בין גברים הטרוסקסואלים לנשים לאור עולם המושגים הפרוידיאני: באיזה אופן תופס עצמו הגבר אל מול האישה/האחרת שאותה הוא כה אוהב ושאליה הוא נמשך נפשית וגופנית, כולו אובססיה לדמותה? האם הוא מבחין באחרות שלה, או שהוא שקוע באופן נרקיסיסטי באחרות שלו אל מול האחרות שלה, ורק אז האחרות שלה מובנת? מה מקור היחס הבעייתי אל הנשים במרוצת הדורות? האם המחשבה של פרויד מסוגלת להסביר לנו יחס זה?

ייתכן שלמרות, ואולי בגלל ההתמקמות הפאלית של פרויד, יש מה ללמוד ממנו על ההבדל הבין-מיני ואולי עוד יותר על תופעת הגבריות. אבקש בכך להתחקות אחר התחושות האמביוולנטיות כלפי נשים בקרב גברים, מתוך הנחה שתחושות אלו רווחות עדיין, לצד וביחס למשיכה, האהבה, החיבה, וההערצה לנשים. כל זאת אני בא לבחון מתוך הנחה שלי, שהיא עצמה אולי גם גברית, שהאחרות של האישה נתונה כל הזמן בין אם היא מובנית תרבותית-חברתית ובין אם לא. כלומר, ההבניה באה לעולם בצמוד לחלוקה המינית, וכך גם הצביעה התרבותית של האחרות הזו, שנתונה שם כבר מעצם ההבדל המיני (הביולוגי?). מבחינה מסוימת האופן שבו ההבניה התרבותית פועלת אל מול הביולוגי הפרה-אידיאולוגי אינה של קדימות זו לזה אלא כדברים שמבנים זה את זה, שעומדים בבסיס זה של זה כמו בבעיית הקדימות של הביצה והתרנגולת, כך שזהו תהליך מורכב ולא חד-צדדי. כלומר, וכאן אני פועל בעקבות התיאוריה הפסיכואנליטית, שהממד הנפשי המסוים אינו פרה-אידיאולוגי ואינו תוצר של האידיאולוגי אלא נברא בו זמנית עם האידיאולוגי.

כמובן שיש להזכיר את הכמעט-מובן-מאליו של המונח, ש"הטרו-סקסואל" בעצם הגדרתו הוא זה שנמשך אל האחרות, אל המין האחר. ראשית, יש קשר הדוק בין התשוקה לבין האידיאה של האחרות. ושנית, לגבי מה שנדמה כ"נצחיות" וכ"אוניברסליות" של הקביעות שלי, שנוטלות מקרה פרטי, של זיגמונד מהמאה הקודמת שמקורות ההשראה שלו נטועים במאה ה-19 ומשיקו לגבר בישראל של ימינו, בשני המקרים, המבניות חוזרת על עצמה: גבר, הטרו-סקסואל, נשוי, בתא משפחתי זוגי בורגני, עם אישה וילדים (כזה העסוק בפרנסה המרחיקה אותו רוב שעות היום מהבית, הרחקה פיזית אם לא גם נפשית). מבנה שחוזר, ומכפיף אליו פסיכולוגיה גברית המכוננת לעיתים את עצם ההגדרה העצמית של הגבר.

אפנה עתה לכמה צדדים בולטים בניתוח המפורסם של פרויד את מושג האלביתי תוך הדגשת ההיבט המגדרי שבו, כדי לקדם טענה שזוהי התשתית הפסיכולוגית הסמויה של מסה מתפתלת ומאוימת זו של פרויד. ציר מגדרי זה הנו למעשה ההבדל המיני בין הגבר לאישה, אבל מנקודת מבט גברית, פרספקטיבה שמוּנעת במסה והנחקרת על ידי געגועים, משיכה, כמו גם דחייה ובעתה. בהמשך להצגת המועקה הגברית אצל פרויד, אתייחס בנספח לחיבור הנוכחי למקרה יותר עכשווי - לסדרת הטלוויזיה הישראלית "רמזור", שכולה אי-נחת גברית מפני הנשיות הביתית הכול-יכולה-טוטאלית. וזאת כדי לשאול, האם החוויה הפרוידיאנית שמקורה ברומנטיקה הגרמנית של המאה ה-19 חיה ובועטת עדיין בימינו הפוסט-מודרניים, המטשטשים כביכול את ההבדלים המגדריים, האם ישנו גרעין של גבריות שנשאר נוכח גם בימינו, בין אם מקורו של גרעין זה תרבותי (התרבות המערבית) ובין אם לאו?

 

האלביתי הינטשי

במסתו המטרידה, "האלביתי", (1919), מתחקה זיגמונד פרויד אחר תחושה ששקועה כולה במילה הגרמנית unheimlich (כתואר השם, וכשם עצם: Das Unheimliche).[6] זו תחושה שהשפה הגרמנית יודעת לבטא באופן כה אינטימי בינה לבין דובריה כך שזר לא יבין זאת, את עצם הזרות השורה בתוך האינטימי עצמו, תחושה של צמרמורת ואי-נוחות במפגש עם הביתי שהוא גם מסתורי וכמוס. פרויד מפרש את המושג מתוך תגובה למסתו של ארנסט ינטש (Jentch) "הפסיכולוגיה של האלביתי" מ-1906. פרויד מניח שהתזה המרכזית אצלו היא שהאלביתי נובע מתחושת "אי-ביטחון שכלי" (intellektuelle Unsicherheit).[7]

אם נחזור לטקסט המקורי של ינטש נראה שהתמונה מורכבת יותר. ינטש פותח את מאמרו בתזה קצת שונה: שהאלביתי הוא חוויה שהשפה הגרמנית מיטיבה לתאר את התחושה שלא מרגישים בנוח במקום שבו היה הדבר אמור להיות כזה, בבית, "zu Hause" (ניתוח לשוני שפרויד יפתח בהרחבה במאמרו, ועל כך עוד להלן). האלביתי על כן קשור לתחושה של "חוסר התמצאות".[8] ינטש שואל מה הם התנאים הפסיכולוגיים לקיום של תחושת האלביתי, למעבר מתחושת האי-התמצאות לתחושת האי-נוחות האלביתית. נקודת המוצא שלו היא ש"ניסיון עתיק מעיד שהמסורתי, המורגל והמוּרש אהוב ונאמן על רוב הבריות, בעוד שהחדש, יוצא הדופן, מעורר בהן חשדנות, אי-נחת ואפילו עוינות".[9] כשהחדש מערער את יציבותו של המוכר וחודר לתוכו הוא גורם לתחושת האי-התמצאות ומכאן האי-נוחות האלביתית אל מולו, בשל "הקושי לכונן את שליטת האינטלקט בדבר החדש".[10]

אבל תחושת האי-וודאות עולה אל מולו של המוכר ולא סתם אל מולו של החדש, כלומר אל מולו של המוכר שלרגע הופך ללא מובן מאליו, אבל דרך כינונו קודם כמובן מאליו ואז התהפכותו לזר (התפיסה של המוכר שהוא מובן מאליו שמאבד את המובנות מאליה שלו ומעורר מועקה – הקשורה הדוקות לתפיסה של לאקאן את המועקה כמכילה את המפגש עם הממשי[11]).[12] ינטש פונה גם למצבי הביניים שיוצרים את תחושת האי-וודאות האלביתית אל מול אובייקטים מובנים מאליהם שלרגע מאבדים סטטוס זה מבחינת הסובייקט. הדבר בולט במיוחד במפגש עם דימויים או יצורי כלאיים (היברידיים) שממזגים בין החי לדומם, בין האנושי לחייתי, בין האנושי לטכנולוגי (מבלי להתייחס מפורשות למתח המבני בין הגברי לנשי). האלביתי קשור למבניות של יחסי המוכר והזר אבל מתוך עמידתם זה אל מולו של זה, מתוך יחס אינטימי ביניהם כאשר המוכר הופך קודם למובן מאליו, לשקוף, ואנו חיים בתוכו כמעט בלא לשים לב אליו, ואז ברגע שהוא מאבד מהסטטוס שלו, מהיותו מוכר ומובן מאליו, מעין מוכר מאליו, אז נוצרת תחושת האי-וודאות – האם אנו ניצבים מול המוכר או מול דבר חדש לגמרי.[13]

 

האלביתי ההופמני

בהפניה כללית ינטש טוען שדוגמה בולטת לכך ניתן למצוא אצל אחד מגדולי הרומנטיקה הגרמנית המאוחרת, א.ת.א. הופמן (Hoffmann, 1776-1822).[14] פרויד מציע עמדה שונה מזו של ינטש, גם אם מתברר בהמשך שהוא לא לגמרי מתנתק מהתזה הינטשית שרודפת אותו באופן אלביתי.[15] פרויד מניח שינטש התכוון במיוחד לסיפורו של הופמן על "איש החול", בגלל המופע של הבובה הממוכנת, הרובוטית, אולימפיה. הגיבור האומלל של הסיפור, נתנאל, מתאהב בה באופן קיצוני והרסני למדי.[16] פרויד טוען כנגד שההיבט האלביתי היותר משמעותי בסיפור הוא דווקא המוטיב של עקירת העיניים כמוטיב האדיפלי של חרדת הסירוס. כנגד טענה כה חד-משמעית של פרויד כדאי לשוב דווקא ליצירה של הופמן, לשיחה בין נתנאל לחברו הסטודנט זיגמונד, כאשר זיגמונד מצביע על העובדה שהצפייה באולימפיה מעוררת דבר מה: "Uns ist diese Olimpia ganz unheimlich geworden, [...]". שניתן לתרגם כ: "לדידנו נעשתה אולימפיה מבעיתה למדי". ואילו נתנאל משיב לו בין היתר: "Wohl mag euch, ihr kalten prosaischen Menschen, Olimpia unheimlich sein.": "לאנשים פרוזאיים, קרי-מזג שכמותכם, עלולה אולימפיה להיות מבעיתה".

אולימפיה מעוררת תחושת אי-נוחות בקרב חבריו של נתנאל. הם לומדים אצל הפרופסור לפיזיקה ספלנצאני והאי-וודאות השכלית כמו גם הממדים המכניים-אוטומטיים למדי בהתנהגותה ובצורתה של אולימפיה, בתו של ספנלצאני, מעוררים בהם תחושות אלו. מצד שני, הופמן גם כמחבר וגם כאני מספר (החבר של נתנאל שמתאר את קורותיו עבור הקורא אחרי הבאת צרור המכתבים בין נתנאל, קלרה ולותָר) מציע את נקודת המבט המאוהבת של נתנאל, שלא מוצא בה דבר-מה מפחיד, מכיוון שהוא אינו טיפוס נטול פואטיות כמוהם, לטענתו, וכרומנטיקן יודע להעריך את הממד הנשגב שבה. כאן נפגשים באופן פארודי הנשגב הרומנטי עם המבעית האימתני. בכל מקרה, נדמה שהופמן יוצר בנו כקוראים תחושת unheimlichkeit, מאוימות, בעצם חוסר-הביטחון שלנו לגבי מה שמתגלה מהצפייה באולימפיה. גם אם פרויד ער לכך, לאורך מרבית המאמר הוא מבקש להכריע לכיוון אחר, כשהוא מטה את הדיון לכיוון של חרדת הסירוס, שהיא גם חרדת עקירת העיניים.

אם נעיין בדקדקנות במוטיב פסיכואנליטי זה שפרויד מציע לנו ושאותו הוא מפגיש עם האלביתי, מוטיב שבא לידי ביטוי באוסף המשקפיים שמאיימים על נתנאל, נראה שהיחסים בין העמדה של ינטש לזו של פרויד יותר מסובכים מסתם ניגוד. ייתכן שהמבט הממשי המאיים הוא ביסוד ממד החוויה של הבובה אולימפיה שהינה, גם עבור נתנאל וגם עבור חבריו (מנקודות מבט שונות), אובייקט שמביא להיקסמות (פסינציה) משתקת של הסובייקט, עד כדי הפיכתו לאובייקט של האובייקט. בשל הלימינליות שלה ובשל חוסר-ביטחון שההיקסמות נוסכת בסובייקט, הוא הופך לעבדו לרגע ואף יותר של האובייקט.[17] עניין זה של הפיכת הסובייקט לאובייקט-של-האובייקט נוגעת גם להמשך דבריו של פרויד בהערת שוליים, לגבי המשיכה של נתנאל לאולימפיה תוך רמיזה למשיכה הומוסקסואלית מוסווית לאב, משיכה שפרויד רואה בה את שורש הפתולוגיה הפרנואידית שנתנאל המסכן שקוע בה (תפיסה שפרויד פיתח במיוחד בניתוחו את מקרה שרבר[18]).[19]

נתנאל אינו פוגש אישה בשר-ודם אלא למעשה את השיקוף הנרקיסיסטי שהושלך על בובה, ואם נוסיף שעבור פרויד לעיתים קרובות גברים הטרוסקסואלים משליכים על נשים את הפנטזיה הלא מודעת שלהם, בלא לקחת בחשבון את הקיום האנושי הספציפי המוצב מולם, כאילו האישה הייתה כל כולה דחליל ריק, או איזו פיגמליון (כפי שפרויד גם מזכיר לקראת סוף המאמר) שהגבר-הפסל רוצה לפסל אותה בשיש-הכמיהות-האישיות שלו, אזי נדמה שגם הופמן בהקצנה הסאטירית שלו, למעשה מתמיד בכיוון מחשבה גברי זה ומסיק את המסקנה המתבקשת עבור נתנאל שזקוק לבובה שתיענה לו "אה, אה" כמו מכונה, בין אם דברי מרגליות יצאו מפיו או דברי הבל.

יתר על כן, צורת ניתוח זו של פרויד את האהבה של נתנאל לדמות של אולימפיה נפגשת עם המגמה העיקרית בטקסט זה של פרויד, שהיא, לטענתי, הניסוח של האלביתי מתוך החוויה הגברית-הטרוסקסואלית. ואגב כך, נשאלת השאלה – האם אנו חוטאים במהותנות בדברנו על הגבריות? מהו הגברי? מהו גבר? מהו הטרוסקסואל? שהרי הגבריות הזו מכסה על צדדים לא מודעים, גם נשיים. יתר על כן, נבקש להצביע על הגבריות, גם הפרוידיאנית, כפי שהיא מתגלמת בתצוגה החיצונית שלה, בפרקטיקה המינית הגלויה שלה. בתיאוריו את הגבריות הזו וביחסהּ לנשיות, חושף פרויד קודם כול את הממד הגלוי הזה ביחס לנשיות, בעצם התגובה לנשיות, גם כפי שהדבר בא לידי ביטוי ביצירתו על האלביתי כטקסט שרובו רישום של גבריותו.

ניתן אף להרחיב את הטענה אודות ממד הגבריות ההטרוסקסואלית ב"האלביתי" למכלול הקורפוס של כתבי פרויד וגישתו הפסיכואנליטית, ולטעון שהיא אינה אלא מסה אוטוביוגרפית נפשית פתלתלה על הקיום הגברי ומועקותיו.[20] הבולטת מבין יצירותיו במובן הזה היא "פירוש החלום" (1900) המציעה הבנה עמוקה של האדם/הגבר (Man, Mensch) מתוך התמודדות של פרויד עם המשקעים הנפשיים שלו עצמו בחלומותיו וביחסיו המשפחתיים. היבט זה של חשיפת הגבריות ההטרוסקסואלית בא לידי ביטוי גם כאשר פרויד מספר לנו על חזרה בלתי-רצונית לאותו מקום בדומה לחוויית ה-déjà vu (שאותה כבר הספיק לתאר ביצירתו "הפסיכופתולוגיה של חיי היומיום" תוך קישור לאלביתי):[21]

כאשר בשעות החמות של אחר צהריים אחד שוטטתי ברחובותיה הבלתי מוכרים והריקים של עיירה איטלקית קטנה, נקלעתי לסביבה שלא יכול היה להיות לי ספק ממושך באשר לאופייה. רק נשים מפורכסות ניתן היה לראות בחלונות הבתים הקטנים, ונחפזתי לעזוב את הרחוב הצר בפנייה הקרובה. אך אחרי שזמן-מה שוטטתי כה וכה ללא מדריך, מצאתי את עצמי לפתע באותו רחוב עצמו, שעכשיו התחלתי לעורר בו תשומת לב, והתרחקותי המהירה לא הביאה אלא לכך שבדרכי עקיפין חדשות נקלעתי לשם בשלישית. אבל אז אחזה בי תחושה שאיני יכול אלא לכנותה אלביתית, ושמחתי שלאחר שוויתרתי על מסעות תגלית נוספים מצאתי את דרכי חזרה אל הכיכר שעזבתי זמן קצר קודם לכן.[22]

קצת אחרי כן פרויד מספר לנו על חוויה נוספת של פלונים אלמונים:

חווים מן הסתם בשוויון נפש את העובדה שכאשר מסרנו את מעילנו במלתחה קיבלנו מספר מסוים, נניח 62, או שהתא שהוקצה לנו באונייה נושא את המספר הזה. אבל רושם זה משתנה כאשר שני אירועים שהם חסרי חשיבות לעצמם מתקרבים זה לזה כך שהמספר 62 ניצב לפני האדם כמה פעמים באותו יום; על אחת כמה וכמה אם עוד מתגלה אחר כך שכל מה שמסומן על ידי מספר – כתובות, חדרי מלון, קרונות רכבת וכדומה – נושא שוב ושוב את אותן ספרות, לפחות כמרכיב של אותו מספר. אנו חשים זאת כ"אלביתי", ומי שאיננו מחוסן נגד פיתויי האמונות התפלות ימצא שהוא נוטה לייחס משמעות נסתרת לחזרה עיקשת זו של מספר אחד, אולי לראותו כרמז לשנים שנקצבו לו.[23]

מתוך קריאה בביוגרפיות ובמכתבים של פרויד אנו יודעים שהוא חיבב במיוחד מסעות לאיטליה, שלוו בהפרעות נוירוטיות משתקות, ושהוא בדיוק מסוג האנשים ש"אינו מחוסן לגמרי מפני פיתוייהן של אמונות תפלות". למעשה המספר 62 מציין באותה שנה שבה חיבר את המסה, 1919, את הגיל שאליו התקרב הקשיש שלנו, שהרבה לחשב את קיצו בעקבות היתקלויות נומרולוגיות מסוג זה.[24] דוגמאות אלו מעלות את החשש אצל הקורא שכאשר פרויד מדבר על אותם גברים כפייתיים במפגש שלהם עם האלביתי, הגבר הראשון שפרויד מדמינו ככזה הנו הוא-עצמו, ונדמה אולי שאין אפשרות אחרת עבור פרויד בניסיונו לתאר חוויה סובייקטיבית כל כך, שממשות חייו יכולה לתאר באופן ישיר ובלתי אמצעי (גם אם הוא מצהיר בהתחלת המסה שהוא אינו מצליח לחוות את האלביתי, הרי שבהמשך הוא נותן דוגמאות אישיות ביותר). מכאן התפיסה האישית של האלביתי כגורם שחוזר באופן כפייתי ושולט בחיי האני והופכו לאובייקט של אותה חזרה בלתי נשלטת (למשל, האובייקט שהוא המספר 62 הופך מסתם מספר ל-אחר שמביט בסובייקט ורודף אותו לכל פינה). ואכן, לאלביתי זה יש קשר עם הגילום של המיניות הנשית בחיי פרויד, שהיה בן התרבות הגרמנית-וינאית כמו גם בעל תפיסה עצמית יהודית, ומאמרו על האלביתי מציג למעשה בפני הקורא את החשיפה הנבוכה שלו בפני המיניות הנשית הלבנטינית כמו בסיפור שלו על הביקור בעיירה האיטלקית.[25]

 

האלביתי הפרוידיאני והרחמי על פי אטינגר

לאחר שורה ארוכה של רשמים הבאים לייצג את חווית האלביתי, פרויד מפנה אותנו אל חוויה גברית-הטרוסקסואלית ביסודה, לגבי הרחם האמהי, האמהות עצמה ואיבר המין הנשי, תוך קישור בין ממד המוות והקבורה לממד ההולדה ברחם (בעקבות תפיסתו של תלמידו-יריבו אוטו ראנק שתבוא לידי ביטוי בשנת 1924 ביצירתו "טראומת הלידה"[26]). בכך מתווסף עוד נדבך לניתוח האדיפלי של האלביתי כסירוס, נדבך לגבי היבט טרום-אדיפלי[27] דווקא.[28] אחד היסודות לחוויה של האלביתי קשור בעקיפין לפנטזמה על רחם האם, ואם נדלג כמה משפטים נמצא את האנליטיקאי שלנו מצביע כמעט כדרך אגב ותחת רטוריקה קלה של הסתייגות על הרחם כמקור של האלביתי, תוך ציון המקור האטימולוגי של המילה געגועים, Heimweh, במילה בית, Heim:

לסיום אסופת דוגמאות זו, שלבטח איננה מושלמת עדיין, אביא דוגמה מתוך ההתנסות בעבודה הפסיכואנליטית, שאם איננה נובעת מצירוף מקרים אקראי הריהי מביאה עמה חיזוק יפהפה לתפיסתנו את האלביתי. לעתים קרובות קורה שגברים נוירוטיים מצהירים שאיברי המין הנשיים מהווים לדידם משהו אלביתי ומעורר חלחלה. אבל האלביתי הזה אינו אלא השער למולדתו (Heimat) הישנה של האדם, למקום שבו כל אחד שהה פעם ובראשונה. יש דבר-שנינה הטוען ש"האהבה היא געגועים הביתה" (Liebe ist Heimweh), וכאשר החולם חושב בעודו חולם על מקום או נוף מסוימים: זה מוכר לי, כאן הייתי כבר פעם – רשאי הפירוש להמיר זאת באיברי המין של האם או ברחמה. האלביתי הוא אפוא גם במקרה זה הביתי משכבר, הישן-המוכר מאז. אבל התחילית "אל" ("un") במילה זו היא סימנה של ההדחקה.[29]

מכאן שאם הרחם האימהי מהווה מקור נשכח של חווית האלביתי, עבור הגברים איבר המין הנקבי עצמו מעורר בהם את ה-unheimlich, כביתי מאיים, כביתי שהוא בו-זמנית אל-ביתי, שזו למעשה השתוקקות מעיקה, או מועקה משתוקקת. פרויד אף מספר שאם אדם נתקל בזיכרון על מקום מסוים מסוג déjà vu הוא למעשה מהרהר באיבר המין של אמו. אם ניזכר בציטוט שהוזכר לעיל, זו רמיזה פנימית (או השתרבבות לא מודעת?) לאותה חוויה חלומית של פרויד באיטליה מול הזנותיות האמהית שעוררה בו את תחושת האי-נוחות הבלתי נשלטת.

ניתן לאבחן את נקודת המבט של פרויד כגברית הטרוסקסואלית, וככזו היא מציעה עדות ייחודית ומעמיקה שאפשר ללמוד ממנה על תפיסת ההבדל המיני במסגרת השיח הגברי השלֵט. במובן הזה השיח הפסיכואנליטי הפרוידיאני כמו זה הלאקאניאני מבוסס על העמדה הגברית של מייסדו.[30]

הניסיון שלי לחדד את עמדותיהם של פרויד ולאקאן על הגבריות מתוך ההבנה שהן עצמן שקועות בתוך עמדות אלו, ממשיכה את עבודתה המשמעותית של הפסיכואנליטיקאית ברכה ל. אטינגר בחקירתה את האלביתי הפרוידיאני, שמראה שאצל פרויד ישנו ניסיון לעשות רדוקציה של החוויה האלביתית לבעיה של הסירוס. אטינגר מחלצת מתוך החקירה של פרויד שתי מגמות: האלביתיות הנשית מול האלביתיות הגברית שבה נטועים פרויד ולאקאן (המשקע הדמיוני של חרדת הסירוס וההבניה הסמלית של הסירוס). כלומר האלביתיות אינה ניטרלית ואוניברסלית אלא תלויה בהקשר המגדרי שלה. לטענתה לאקאן אפילו מקצין את ההיבטים הפאליים והגבריים במסגרת הדיון שלו על ההבדל המיני, דווקא מפני שהסמלי הזה עומד לשרות שני המינים גם יחד. אני מבקש להדגיש נקודה זו ולבחון דווקא את העמדה הגברית שבאה לידי ביטוי באלביתיות.[31]

 

לאקאן והעודפות האלביתית

הדגמה של מגמה גברית זו ניתן למצוא במקרה של ז'אק  וייה הדתית המונותיאיסטית  בשפות אחרות,  אבל מנקודת המבט הגברית, שזו פרספקטיבה שמונעת במסה הנחקרת על ידי געגועים, משיכה, כמו גם לאקאן, ממשיך דרכו של פרויד, שביקש לחלץ מהקורפוס הפרוידיאני הסבוך והלא-שיטתי[32] את הלוגיקה הייחודית לו, למשל לגבי ההבדל המיני. וכך, בסמינר ה-20 "עוד" (Encore) לאקאן מציג את טבלת ההבדל המיני שלו, טבלת הסקסואציה, כתמצות של תֵמות פרוידיאניות בנושא.

לאקאן מסביר לקהלו את הטבלה שבה הדיכוטומיה של גברי מול נשי נוכחת אך גם מתמוטטת בו-זמנית, מכיוון שהנשי ניצב גם בגברי וגם מכיוון שהנשי אינו מתייצב תחת הגדרה ברורה כמו הגברי, הוא חמקני, אינו כפוף ל-הכול. השאלה שעולה היא כמובן למי הנשי חמקני, שאלה שדוקטורנטית צעירה שישבה בשורות הסמינר Encore בעודה מאוימת בסילוק משורות האסכולה החלה להעלות כתהייה, תלמידה ששמה היה לוס איריגארי (Irigaray).[33] לאקאן אומר בין היתר את הדברים הבאים:

[...] כאשר הוויה מדברת כלשהי מצטרפת למחנה הנשים, אזי מסיבה זו היא מייסדת עצמה בהיותה לא-כול, בהתמקמותה בפונקציה הפאלית. זה מה שמגדיר את ה... מה? – בדיוק את האישה, אלא שהאישה, אי-אפשר לכתוב את זה אלא עם קו על ההא. אין האישה, הא הידיעה באה לציין את האוניברסלי. אין האישה – כבר הסתכנתי בשימוש במונח זה, מדוע שלא אבחן אותו בשנית? – היות שמטבעה היא לא-כולה.

[...] אם היא מוּצאת מטבעם של דברים, ובדיוק בשל כך היא אינה-כולה, יש לה, ביחס למה שמציינת הפונקציה הפאלית בנוגע להתענגות, התענגות עודפת.

שימו לב שאמרתי עודפת. אם הייתי אומר משלימה, היכן היינו מוצאים את עצמנו! נופלים חזרה אל תוך הכול.

[...] זה שהיא אינה כולה בפונקציה הפאלית, אין זה אומר שכלל היא אינה שם. אין זה שהיא לגמרי לא נמצאת שם. היא שם בכל הדרה. אך יש משהו בנוסף.

[...] היא, יש לה התענגות משלה, אותה היא שאינה קיימת ושאין לה שום משמעות. היא, יש לה התענגות משלה אשר היא עצמה אולי אינה יודעת עליה דבר מלבד זה שהיא חווה אותה – את זה היא יודעת. היא יודעת את זה כמובן כשזה קורה. זה לא קורה לכולן.[34]

 

מתוך קריאת הציטוטים הללו אפשר לטעון שלאקאן מבקש לתפוס את האישה באופן לא מהותני אלא כמהות שכל כולה תוצר של הפנטזיה הגברית. יתר על כן עצם ההצגה הזו גם נופלת לפח של העמדה הגברית. שימו לב לכך שלאקאן אומר שאי אפשר לדבר על "האישה" אלא במסגרת הסדר הפאלי-סמלי שאינו יכול להכיר את הייחודיות של כל אישה ואישה, אבל ממש באותה נשימה הוא מציין ש"יש לה" התענגות כזו וכזו, כאשר טענה זו אינה קשורה מבחינתו רק לנקודת המבט הגברית אלא היא טענתו שלו, של לאקאן, על הנשי. כלומר לאקאן אינו מציין לגבי הממשי וההתענגות העודפת שזו רק התפיסה של הגבר את האישה כאילו אין דבר כזה ממשי ואין דבר כזה התענגות ממשית, אלא שהוא באמת תופס בעצמו את החוויה הזו כקיימת גם אם לא ניתן לדבר עליה. מכאן שניתן לטעון שלאקאן מתמיד בצורת חשיבה גברית פרוידיאנית אודות האישה, כאשר הוא מציב אותה בצד ימין של הטבלה מול הגבר, ובעוד הגבר כולו שרוי בשדה הפאלוצנטרי, האישה נמצאת בפאלוצנטרי גם היא, אבל יש לה אפשרות של חמיקה, תוך השגה אפשרית של התענגות עודפת (jouissance). בראייה זו הגבר הנו ברירת המחדל (default) של הזהות האנושית, היותר מוגבלת, ועל הבסיס הזה מתפתחת עוד זהות אפשרית, זו הנשית.

תפיסתו של לאקאן המאוחר את הממשי ואת האובייקט a קטנה מתייחסת לשאריות הסימפטום שאינן ניתנות לאנליזה ויכולות להוביל אותה לגרירה אינסופית. לאקאן מבקש להתמודד עם הממשי הזה של הבלתי אפשריות של היחס המיני, וכל זאת מתוך עמדה לא פאלית, אלא נשית, תוך חמיקה מסוימת מהדגש של פרויד על המודחק. ואף יותר מכך, לאקאן ציין באותו סמינר שהוא בצד של הנשי,[35] מה שכל כך הרתיח את איריגארי ופמיניסטיות נוספות על כך שהוא מסמן עצמו כאישה כדי להספיק לומר שהנשים אינן יודעות על עצמן דבר והוא כן (אולי כמו הגוי רופא השיניים של סיינפלד שמתגייר כדי לזרוק בדיחות על יהודים?). בהקשר לכך נשאלת אגב השאלה האם העמדה הלא-פאלית שמציג לאקאן שאישה היא תמיד אחרת, אינה נטועה כבר בפוזיציה גברית במהותה.

לא נתפוס את התובנה של לאקאן כמסבירה את המהותי ב"אישה", כפי שהוא חשש מההבנה של דבריו על ידי הקהל, אלא את עצם הניסוח כמדגים את הפסיכולוגיה הגברית-הטרוסקסואלית במגעה עם הנשיות: האישה היא גם אנושית כמוני, אבל לא רק (בעוד שעבור גברים רבים במרוצת הדורות המושג "אנושי" שווה ערך למושג "גבר"). ישנה עודפות ממשית שאינה ניתנת לצמצום (כמו האובייקט a קטנה הלאקאניאני), ועודפות זו קשורה ללוגיקה האלביתית של גם אני וגם לא-אני שמאיימת על הסובייקט. אם נחזור בעקבות דברים אלו למסה אודות ה"אלביתי" של פרויד, נאמר שהיא מייצרת הבנה פרדיגמטית של נקודת המבט הגברית-הטרוסקסואלית על הנשיות, כשחוויית ההיתקלות בנשיות מובנת לרוב תחת חווית האלביתי, אי-הנוחות. משמע שהאישה היא האובייקט המאוים-האלביתי של הגבר, אובייקט לימינלי, כפיל שזהה ובו-בזמן לא זהה לגבר.[36] יוצא שמאחורי חרדת הסירוס והפחד מהנשיות נמצאת המאוימות הינטשית, שפרויד מסרב לקבלה באופן פשוט: האישה היא יצור לימינלי עבור הגבר, אבל פרויד מבקש להציג את המאוימות מול הנשיות כקשורה רק להיבט של אימת הסירוס, כלומר האישה מאיימת בהיותה חסרת פין, וההבדל המיני האנטומי הזה עומד ביסוד חווית אימת הסירוס. אלא שאפשר לטעון שהחשש מאיבוד הגבריות אינו נובע מדחייה של איזו מהות נשית, או מדחייה של האישה כמו שהיא באמת, אלא נובע מבעיה מבנית גרידא: האיום הוא מפני התחושה הפסיכולוגית הבסיסית של עמידה אל מול הדבר ואי-דבר עצמו.

כדאי לציין בהקשר זה שהעמדה הזו של לאקאן אודות הגבריות כברירת המחדל ואודות הלוגיקה של העודפות הנה בהמשך לעמדות במסורת היהודית והנוצרית שראו בגבר את הבסיס לנפש האנושית, כפי שעולה כבר מסיפור הבריאה בספר בראשית ועל כך להלן.[37] עמדה זו של לאקאן מתמידה עם עמדה דתית/תרבותית יהודית-נוצרית מסוימת, שאותה הוא תופס כעמדה אתית הטוענת שהקיום האנושי הוא תחת הממד של פיצוליות של הסובייקט. השאלה היא גם האם העמדה התרבותית הזו מתארת מצב עניינים פסיכולוגי נתון כבר בין גברים לנשים, או שזו עמדה שמעצבת את המתח המיני הזה, או שמא אי-אפשר להבחין בין שני התהליכים והם מתרחשים בו-זמנית.

דוגמה לכך ניתן למצוא בדיון בסמינר 15 הנסב על האי-אפשרות לדבר על יחס מיני, בעקבות הטקסט המקראי (בראשית א: 27-26) שמדבר על אדם וחווה הנבראים בנפרד, בניגוד להרמוניה במובן האפלטוני (המיתוס על האנדרוגינוס שהתפצל וממתין למיזוג חזרה). עבור לאקאן המסורת היהודית-נוצרית מכוננת הכרה בפיצול, בסירוס, בשבריריות, ולא בנוסטלגיה להרמוניה; הזכר והנקבה נולדו נפרדים, ולא יחד, כדברי לאקאן: "אלוהים ברא אותם זכר ונקבה. הסירוס אמור להיות באמת ההכנה לחיבור ההתענגויות שלהם".[38] הסירוס כאן אינו במובן הביולוגי, כפי שניתן להבין לעתים אצל פרויד, אלא הוא סירוס סמלי שבו הגוף המתענג מתעצב באמצעות השפה, באמצעות כניסתו לסדר של שם-האב. לאקאן יודע כי במקום אחר בספר בראשית מתואר יחס אחר, פחות שוויוני, והכולל תפיסה של הגבר כברירת מחדל: "ויפל יהוה אלוהים תרדמה על-האדם ויישן וייקח אחת מצלעותיו ויסגור בשר תחתנה: וייבן יהוה אלוהים את-הצלע אשר לקח מן-האדם לאישה ויביאֶהָ אל-האדם (בראשית ב: 22-21)". על כן לאקאן מותיר לצלע את המקום של האובייקט a הקטנה: "כאשר אני אומר כי האובייקט a הוא זה שהפרטנר המיני לעולם ישוב להימצא בו בהכרח, אנו נוכחים בהפצעתה של אמת הרשומה לצד הבראשית (la Genèse). העובדה היא שהפרטנר, אלוהים יודע שאין זה מחייב אותו בשום צורה שהיא, הופיע במיתוס בתור הצלע של אדם הראשון (Adam), כלומר ה-a".[39] בכך עמדתו של לאקאן אינה לגמרי מתנתקת מזו של פרויד ומזו שבבסיס החשיבה המערבית אודות הגבריות והנשיות, גם אם לאקאן מבקש לחמוק מהשיח של חרדת הסירוס (הדמיוני) לקראת שאלות מבניות-סמליות.

הניתוק הזה משיח הסירוס מצוי גם בהקשר של הדיון שלנו. וכך בסמינר 10 המועקה (המועקה היא האָפקט הנוראי של מפגש עם הממשי הבלתי נסבל ובלתי ניתן לייצוג) הדן בחוויה זו בעקבות מסתו של פרויד על האלביתי, במיוחד שיעור מס' 4 שכותרתו "מעבר לתסביך הסירוס", מתייחס לאקאן ליחס של פרויד למועקה כחרדת סירוס ומבקש לפתוח מרחק מהממד הדמיוני האלים. לטענתו, אימת הסירוס אינה אלא הגנה גברית מפני המועקה של המפגש עם האחר הגדול והחסר שלו, ורצוי להוביל את המטופל לשאלות אודות המבניות הסמלית שמעבר לסירוס הדמיוני. מבחינה הזו התפיסה של לאקאן את המועקה מתקרבת אל המקור הינטשי של המועקה אצל פרויד כקשור במתח מבני מול האי-אני. נשאלת השאלה – האם מבניות זו נותרת תמיד נקייה בלא שיירים דמיוניים? כפי שראינו, גם העמדה הינטשית נופלת לתוך המיצוב הדמיוני בגלל המצע הגברי שעליו מתקיימת הדיכוטומיה גברי/נשי ואשר ממקם את האובייקט הנשי כאלביתי.[40]

 

הסייבורגית והגעגועים לעתיד

ובחזרה להופמן ולפרויד. ממד נוסף של הנשיות מצוי בטקסט של הופמן, ההיבט הרובוטי-סייבורגי-עתידני. נשאלת השאלה: כיצד היבט זה מוסיף להבנה שלנו את ציר הגבריות בתפיסת האלביתי של פרויד? שהרי אם הבובה אולימפיה מאיימת, היא אינה כזו בגלל הנשיות אלא בגלל הממד הרובוטי שלה. האמנם, או שמא אין זה כך? שהרי הנשיות עצמה עבור פרויד כבר מכילה ממד של מאוימות, ומול הבובה אולימפיה פרויד אינו חש כל תחושת מועקה בעוד מול הנשיות המינית ו/או הרחמית פרויד מביע דווקא תחושת אימה שמקורה בגעגועים. מתהווה כאן מתח בין נשיות ארכאית, אימהית, מול "נשיות" מכנית, רובוטית (עד כמה שזה נשמע אבסורדי, שלמכונה יכולה להיות זהות מינית-אנושית[41]).

כפי שראינו פרויד טוען שבאולימפיה אין שמץ מהאלביתי ושנתנאל מאוהב בה במובן הנרקיסיסטי הצרוף. דבר זה סותר אולי את הטענה בהמשך שהממד של הכפיל יש בו מהאלביתי, אך לעניין אולימפיה הוא אינו מקבל את תזת האלביתי. במקרה של נתנאל אין עניין מיני באולימפיה, אלא אהבה חצרונית באידיאל מת (כפי שלאקאן תופס את האהבה החצרונית בסמינר 7, האתיקה של הפסיכואנליזה); זו אינה אישה בשר ודם כלל. גם ההיבט הנרקיסיסטי של נתנאל באולימפיה מצביע על כך שנתנאל רואה רק את עצמו באולימפיה ולכן האלביתי אינו שורה שם עבור פרויד.[42] האלביתי מצוי עבורו באימת הסירוס של נתנאל מול הנוכחות האבהית עוקרת העיניים, משמע האלביתי נוכח רק בתוך ההקשר של גבריותו של נתנאל.

במידה מסוימת בהכחשה שלו את ממד המאוימות אצל אולימפיה פרויד סותר כאן את המגמה באמנות של המאה ה-20 ובהגות שביקשה לראות את האלביתי דווקא בהיבט הינטשי של הלימינליות בסייבורג. מאוימות זו נוכחת בתרבות המודרנית עוד מעבודותיו של הירונימוס בוש דרך אלו של סלבדור דאלי ועד לעבודות הפוסטמודרניות המשחקות כל הזמן עם מוטיב הלימינליות של הבובה-אדם (כמו בעבודותיהם של סינדי שרמן [Sherman], דינו וג'ייק צ'אפמן [Chapman] ודמיאן הרסט [Hirst]).[43] וכך, הבובה תופסת מקום חשוב, למשל במאמר המוכר של המדען היפני Masahiro Mori על ה-Uncanny Valley, ובעבודות אמנות שונות ומבעיתות של הכלאות חי דומם, אנושי מלאכותי, הרבה מהן Made in Japan.[44]

בניגוד לאופציה הא-מינית הרובוטית אצל הופמן, הנשים בטקסט של פרויד מוזכרות בהקשר מיני, או כיצאניות מפורכסות או ביחס לווגינה האמהית שלהן, ואז הממד של האלביתי בגבר בולט בו. בשני המקרים אצל פרויד זהו אלביתי אימתני אבל גם מפתה, של געגועים מיניים לחזור לנקודת המוצא, למשל כמו במקרה האיטלקי ובמקרה של החזרה לרחם האמהי. געגועים לנשיות קדם-סייבורגית, כשאישה הייתה אישה, כשאישה לא התלכלכה באידיאה הסייבורגית הא-מינית. ניתן למצוא אידיאה זו למשל ב"מניפסט הסייבורג" של דונה הראווי (Haraway) משנת 1985. יצוין שהארווי מבקשת לתאר אפשרות של שחרור האישה, סוף סוף, מעולם הערכי הפאלי-פטריארכלי לאור התמורות בזהות המינית בעולם הסייבורגי שבו כולנו כבר שקועים כביכול, תוך ויתור על ההבחנה בין גבר לאישה, שהרי כולנו כבר קודם כול מכונות או שלוחות של מכונות.[45] הניסיון אגב של הראווי מעניין מכיוון שהיא מנסה דרך האלמנט הסייבורגי (שנחווה כאלביתי ינטשי) לנתק את האישה מהמאוימות הנשית המינית במובן הפרוידיאני. הרי לנו מתח בין עבר-קדמוני לעתידנות א-מינית כביכול, ושניהם מאיימים באותה מידה על הגבר שלנו. הגעגועים אל הביתי הנשי כמו גם הדחייה של ביתיות זו מבטאים את הקרבה והמרחק שחשים גברים מסוימים כלפי הנשי הניצב מולם, אך גם המפגש עם הטכנולוגי מעורר תחושות אלו.

 

'הסלע המוצק'

אם נחזור למושג ה-unheimlich נראה שהוא מכיל לדידו של פרויד את הביתי שבעצמו אינו ביתי אלא זר והלא-ביתי הוא הביתי בו-זמנית, הדבר והיפוכו, הזרות שבתוך המוכר ולהיפך. גם לכאן משתרבב הממד הינטשי של הלימינליות:

[...] מה שמעניין ביותר עבורנו מתוך המובאה הארוכה [מובאה שפרויד מצטט מתוך מילון גרמני-גרמני. י.ב.] הזאת הוא שבין הגוונים הרבים של משמעות המילה הקטנה heimlich יש גם אחד המתלכד עם היפוכו, unheimlich. הביתי (heimlich) הופך אז לאלביתי (unheimlich); [...] heimlich היא מילה המפתחת את משמעותה באופן דו-ערכי, עד שבסופו של דבר היא מתלכדת עם ניגודה... unheimlich. unheimlich – אלביתי – הוא במובן כלשהו סוג של Heimlich.[46]

מושג זה של האלביתי כמו מפרק את האפשרות לחשיבה בינארית אודות היחס בין גברי לנשי, אך ניתן גם לטעון שהציר שעליו הפירוק עובד הוא של הבינאריות הבסיסית שרק היא מאפשרת את עבודת הדקונסטרוקציה המתמדת והאינסופית. כך למשל שלאורך "מניפסט הסייבורג" של דונה הראווי, שהוזכר לעיל, שכולו געגועים לעתיד בלי הבדל מיני, הוא נע על הציר של גברי מול נשי. וכך, מרבית שיחי המגדר האקדמיים - כמו הפמיניזם, לימודי הגבריות ולימודי ההומוסקסואליות והלסביות – למרות כל ניסיונותיהם החתרניים, שבויים עדיין בפרקטיקת השיח ההטרוסקסואלית השלטת, הצרובה בבינאריות/מבניות של גבר/אישה, והנם פועל יוצא שלה.

נציין בהקשר זה שפרויד הנו גברי בדיוק במקום שבו הוא מתעקש במסגרת השיח הפסיכואנליטי על קיומו של מודחק שאינו ניתן לצמצום, כאשר האלביתי הוא מבחינתו הדגמה של עצם עיקרון ההדחקה.[47] הוא אינו מוכן לקבל את ביטול הפער, ביטול המתח של ההבדל, ביטול האחרות, הוא מצביע על אי-האפשרות של שוויון סופי בין המינים, כפי שטען עד יומו האחרון ביצירתו "אנליזה סופית ואינסופית" (1937), שישנו גרעין של ההבדל המיני שלא ניתן עוד לצמצמו.

למרות התנגדותו של פרויד לעמדה של תלמידו אלפרד אדלר (Adler, 1870-1937) הוא הולך כברת דרך לכיוון המחשבה שלו לגבי "המחאה הגברית" המצויה בקרב האישה כמו גם הגבר, מחאה כנגד ממד הנשיות של כל אחד מהם.[48] וממד זה של המתח בין הגברי לנשי הוא הסלע המוצק שאינו מאפשר את סיום האנליזה לקראת האושר האינסופי, ועלול על כן להוביל לאנליזה ללא סיום, מסביר פרויד מנקודת מבט גברית בהחלט: "לעיתים קרובות מתקבל הרושם שכאשר מדובר במשאלת הפין ובמחאה הגברית הרי שחדרנו מבעד לכל השכבות הפסיכולוגיות, הגענו ל"סלע המוצק" ובכך גם לסוף פעולתנו. ואכן כך זה צריך להיות, משום שעבור התחום הנפשי, התחום הביולוגי ממלא את תפקיד הסלע המוצק המונח ביסודו. הסירוב לנשיות הרי אינו יכול אלא להיות עובדה ביולוגית, חלק מאותה חידה גדולה של המיניות".[49] זה הוא אותו פרויד שנשים רבות כעסו על דבריו בהרצאתו על הנשיות כשטען שהן אינן מבינות את עצמן כנשים.[50] אולי מה שיותר מהותי הוא האמירה של פרויד שהאישה עבורו היא תעלומה, יבשת אפלה, או מה שמצוי בתלונה המפורסמת שג'ונס מצטט בביוגרפיה שלו: "Was will das Weib?" (מה רוצה האישה?).[51]

למרות שזה ייראה כהתחמקות גברית יש להדגיש שהשיח הפרוידיאני, שהוא לטענתי קודם כול חקירה של עולם הגבריות והאבהות, אינו מצביע בהכרח על הגבר כעדיף על האישה ועל עצם היותו חזק, אלא על חרדת הסירוס שלו, החרדה שיפסיד את מה שאין לו ממילא, קרי: העוצמה הטוטאלית. מכיוון שהחרדה הזו, מבחינת לאקאן, מייצגת את הפער של יש/אין (לא כאמתי, אבל כמבטא את תפיסת הגבר) שביסודו מצויה הנוכחות, כלומר פער עודפות (גם הגבר וגם האישה בצד של הפאליות והפְּלוּס, אבל האישה גם בצד של המינוס, החסר, עד כמה שזה נשמע מוזר), אזי למעשה עמדה זו של לאקאן מחדדת דווקא את הצד הינטשי של המאוימות הנשית עבור הגבר. לפי התפיסה הלאקאניאנית[52] ישנו מתח מבני בין נוכחות פאלוס להיעדר שלו, לא כאובייקט מיני ממשי אלא כתצורה סמלית של פלוס מול מינוס. במובן מסוים, התפיסה של לאקאן, גם כסוג של עמדה גברית, מחדדת את ההיבט המבני הסבוך בין הגבר לאישה וככזה היא מחזירה לעמדה הפרוידיאנית את נקודת המוצא הינטשית לגבי האלביתי שמקורו בחוויית הלימינליות והעודפות. מכאן שחרדה מבנית זו מובילה לחרדת הסירוס ולא להיפך. הסיטואציה הלימינלית הזו היא שמעוררת את אימת הסירוס מכיוון שהגבר חושש אז לאבד את מה שאין לו אליבא דלאקאן ממילא, בתוך המתח הזה של יש/אין פאלוס. אז מתוודע הגבר לאפשרות של החסר מול הנוכחות, מתוודע לעצם התנועה בין יש לאין, ואז עולה מועקת הסירוס והתחושה שהוא יאבד דבר-מה; דבר-מה שמתעורר יחד עם ההיעדרות.

אגב כך יש להעיר שגם אם לאקאן רואה את הסירוס כבסיס לכינון הסובייקט בתוך הסדר הסמלי, עדיין ישנו שוני בין העמדה הנשית לזו הגברית מול אותו סירוס סמלי, משמע שני הצדדים נולדים לתוך הסירוס ושקועים בו, אבל לצד אחד ישנה אפשרות מסוימת וחתרנית כנגדו, וזה הצד הנשי, בעוד הגבר כל כולו שקוע בשדה הפאליות וכל בקשה שלו לחריגה אינה אלא מרידה (בשדה הדמיוני), טרנסגרסיה, המחזקת את מעמד האב תוך הפנמת דמותו המאיימת בעקבות ניצחון הפירוס על האב: עיין ערך "תסביך אדיפוס".

 

נספח - על "רמזור" וגברברי ימינו

ניתן להניח שבאופן עקיף ההוויה הגלותית של פרויד כיהודי והכרתו האינטימית עם המנטליות האימהית של האידישא-ממא כדאגנית עד אימה,[53] היה בה כדי להשפיע על תפיסת האמהות שלו במסגרת הדיון על התסביך האדיפלי: האובייקט שרק השחרור ממנו יביא ללידה של הסובייקט האוטונומי. האם עמדה פרטיקולרית זו יכולה ללמד אותנו על מהות אוניברסלית של הגברי, גם בהתאם לאופן שבו פרויד תופס את היחס בין הפרטיקולריות היהודית לבין מעמד הסובייקט בכלל, אפרופו דיונו על הבדיחה: "שוב בדיחת יהודים, אבל רק הקליפה בה היא בעלת גוון יהודי, הגרעין הוא כלל-אנושי"?[54] האם עמדת הגבריות הסמרטוטית היהודית אל מול האמהות היהודית השתלטנית (שהיא גם גלגול או ייצוג מחדש של יחסו הכנוע של הגבר לומד הישיבה אל מול אשתו ה"בעלבוסית" בשטאטל המזרח אירופאי) יכולה ללמדנו עדיין על הגבריות בימינו?

ישנם שני צירים הנוגעים ליחס בין האלביתי לבין שאלת יחסי גברים ונשים: ציר אחד - הפער הדמיוני (אך מציאותי מכיוון שהדמיוני האשלייתי הנו רב עוצמה) בין גברים לנשים כבסיס אלביתי ליחסי הגבר האמביוולנטיים כלפי נשים. ציר שני ומשלים – הנשים כשותפות לפאלוצנטריות הגברית (הן גם גברים). שמא השותפות של הנשים לממד הגברי-הפאלוצנטרי רק מגבירה את תחושת המאוימות האלביתית של הגבר כלפי הנשים מכיוון שאז המתח גם-גבר + גם-לא-גבר הולך ומחריף (אולי באותה מידה שדווקא הניסיון של היהודים המודרנים להשתלב בקהילה הנוצרית האירופאית גרמה להתגברות של העוינות האנטישמית כלפיהם: המתח גם-אירופאי + גם-לא-אירופאי=יהודי הולך ומחריף. זיגמונד פרויד גם חווה זאת על בשרו, ובני משפחתו גם ולא רק באופן מטפורי).

ניתן לבחון זאת מול דוגמה עכשווית שבה יש ביטוי של הדינמיקה הגברית שתוארה כאן: בסדרת הטלוויזיה הישראלית "רמזור" שמוקרנת בערוץ 2, כשהגברים ההטרוסקסואלים בה מוצגים כ"סמרטוטים" אל מול נשותיהם החזקות, במיוחד איצקו אל מול אשתו לילך: התימני/מזרחי שהפנים את הנעבכיות ה"אשכזנית" מסרטי הבורקס ואת דמותו של היהודי העלוב בשטאטל[55] בספרות האידית. במובן הזה איצקו הוא גלגול מזרחי אירוני של ג'ורג' קונסטנצה מסדרת סיינפלד וכמובן של וודי אלן כלא-יוצלח יהודי, שניים המבועתים מדמותה המאיימת של האידישא–מאמה שלהם.[56]

הצופה נחשף כביכול לסוד האינטימיות הזוגית, סוד שכל גבר מכירו בדלת אמות ביתו, כשההומור בסדרה מתענג בדיוק על גילוי סוד זה של גברים ונשים נשואים. ההכרה שאין זה רק סודם אמורה לעורר צחוק. ומהו הסוד שיוצא החוצה? פרויד מביא בפתח מאמרו את דברי הפילוסוף האידיאליסט שלינג כך ש"unheimlich – אלביתי – הוא כל מה שהיה עליו להישמר בסוד והתגלה".[57] לפי אדיר מילר, השחקן הראשי ויוצר הסדרה, הסוד מתעצב בסדרה לפי קווי המתאר הבאים: "בעולם היום, בהרבה מאוד בתים, אם לא ברובם, הבית מתנהל על פי רוחה של האישה. היום גבר נשוי הוא גבר שאשתו אומרת לו מה לעשות, ואחד שלא זה גרוש. זו קצת הזוגיות החדשה וזה קצת הגבר החדש".[58] שימו לב לארכיטיפ הבית כמתווך בין האישה לגבר. הבית הוא מעוז האישה והיא מנהלת אותו כמפקד צבאי, כך זה מודגם דרך הסדרה.

משמעות כותרת הסדרה "רמזור" היא שלושת המצבים או שמא הסטריאוטיפים שבפניהם עומדים גברינו: ירוק – הגבר הפנוי שהעונג שלו בלתי מוגבל והוא נע ונד בין נשים רבות, אדום – מי שחייו הפסיקו, שהעונג שלו מוגבל כי הוא נשוי, וצהוב – מי שעומד להגיע לשלב האדום, מי שעומד להינשא. תיאור זה רומז שהמפגש עם האישה הנשואה אינו השתחררות מהפאליות לעבר גבריות חדשה ומשוחררת, אלא להיפך דווקא, זה עונג שאין זה מוגזים להגדירו כ"פרוורסיה פולימורפית" תינוקית (ראו הפרק על החיתולים שלובש חפר בשלב מקדים לסקס) או כמיניות משוחררת באופן ריזומטי, אל מיניות פאלית בגלל התביעות של האישה: בתביעה שהפאלוס יעמוד. גם במובן הביולוגי ו/או הדמיוני – שהפין יעמוד ויענג את האישה ה-אחת, וגם במובן הסמלי, שהגבר יהיה גבר, יפרנס ויגן על התא המשפחתי. האישה הרמזורית מתפקדת מול הגברים הישראלים כמו "אמא גנרלית":[59] מצד אחד היא אמהית, רחמית, מגנה ומשגיחה (כמו בפרק "פטרוזיליה" שבו טלי מנקה את בן-זוגה כמו תינוק, וניסיון המרידה של הבן-הבעל בה נועד לכישלון קולוסאלי, ומונע את עצם הפרנסה[60]), ומצד שני, ולא בהכרח בסתירה לכך, היא אישה פאלית, מקפידה על כך שבנה=תינוקה=בעלה יתפקד היטב בתוך שדה הכוחות הפאליים, שם, בתוך העולם החיצון לבית.

חפר, אחד משלושת החברים בסדרה, מעין פילוסוף של היום-יום ורווק נצחי, אומר לאמיר הנשוי לטלי, לאחר שזו אינה נותנת לו מנוח ומעסיקה אותו כל הזמן בעבודות בית משותפות: "ידידי, אתה אורח בבית שלך!".[61] למרות כל התמורות הפמיניסטיות, עדיין מבחינת תחושותיו של הגבר ההטרוסקסואל, הבית נתפס באופן ארכיטיפי ממש כמבצרה של האישה ה"אמהית" והוא מתארח שם, בבית.

ההבדל בין ימיו של פרויד לבין תקופתנו הוא אולי שאז עוד הייתה אשליה של הגבר/האב ששולט בעולמו, אשליה הנובעת מהסביבה האידיאולוגית, ופתאום לאחר הנישואין מגלה שיש אדון אחר בבית. כלומר, תחושת המאוימות הגברית כלפי הביתיות הלא-ביתית הנשית גם אצל פרויד וגם בקרב גברים בימינו, מקורה בהתהפכות המסר החיצוני, "תהיה גבר", המסר ב"עולם" שהחוק בראשותו של הגבר, למצב שונה באופן רדיקלי במסגרת של זוגיות ממוסדת: חריצת הדין הממשית בבית היא של האישה, העל-אני האמהי-הבורגני שמטרתו קודם כול ובאופן רציונלי להגן על התא המשפחתי מפני הקפריזיות והעצלנות של הגבר למען בית הצאצאים.

הרי לכם היפוך הסדר וביטול ההבחנות הישנות כאילו

הגבר= הפטריארכלי = הפאלוצנטרי = החוקי = הרציונלי

ואילו

האישה= הרגשית = הקפריזית = המשוחררת מהפאליות

הצגת ההיפוך כאן אינה מכוונת לתקן, ולא לתאר מצב דברים טבעי או נכון, אלא להצביע על האופן שבו לא מעט גברים הטרוסקסואלים חווים זאת או מדמים לעצמם שהם חווים זאת בעקבות סדרות טלוויזיה מסוג זה. ושוב הניסוח אינו במטרה לתאר באופן מהותני מהו הגבר אלא להצביע על העמדה המתגוננת של גברים מול נשותיהם, מגמה שאפשר להיתקל בה בשיחות עם לא מעט גברים ישראלים ולא ישראלים וכן באה לידי ביטוי התת-מודע הקולקטיבי "הגברי" כפי שמתגלם בסרטי פרסומת ובקולנוע (שמעצב את הגבריות הנוכחת בעולם אך גם מתעצב לפי דפוסיה הפסיכולוגיים). המפתח להבנה של חוויה זו מצוי בדברי פרויד על המועקה הגברית אל מול הביתיות, תחושת הזרות בתוך אותה ביתיות.

אבקש לציין בהקשר זה, שהצגת התמה של הגבר המושפל, ה"שפוט", אל מול הנשיות אצל פרויד כמו ב"רמזור" אינה מהווה עבורי שיקוף נאמן של ה"מציאות" הגברית בעולם, של מה שבאמת קורה להם, אלא ייצוג, מיתוס, שנברא על ידי לא מעט גברים כדי לתאר את עמדתם ותחושותיהם. אולם דווקא בשל כך זהו מיתוס דמיוני כל כך אמתי – כמתאר עולם סובייקטיבי. הסובייקטיביות שלו אולי יכולה להיות כל כך רחוקה ממה שבאמת מתרחש, מיחסי הכוח בין גברים ונשים, ובכל זאת סובייקטיביות זו מספרת לעצמה סיפור מסוים, מיתוס מסוים, שכדאי אולי להשהות לרגע את השיפוטיות ולהקשיב לו.

* *

לקראת סיום חיבור המאמר הנוכחי נחשפתי לתומי לפרסומת חדשה למסטיק "עלמא" של עלית. דוגמנית נאה בעלת מראה "פולני" אבל גם עדכני משהו, בסגנון ברי ואן דה קאמפ מסדרת "עקרות בית נואשות", מתלוננת על גבריה: בעלה כמו בנה שהם בעצם קופים/בבונים/גורילות, לא יודעים איך להתנהג באופן תרבותי, עצלנים וחסרי אחריות, מביכים ביותר, ושכמה טוב שנותר לה מסטיק עלמא במבחר טעמים. גם אם הפרסומת אינה משקפת באמת את דעתן של נשים ישראליות על גבריהן, לפחות היא משקפת מיתוס לגבי אמת כזו כביכול – שאכן כך נשים נוטות לתפוס את בעליהן. במאמר הנוכחי ביקשתי להציג את מיתוס התגובה, שמיוצר על ידי גברים לגבי האמת כביכול - מצבם בביתם המארח והנשי (אגב, הפרסומת הורדה מהמסך תוך כמה ימים לאור מחאות מצד גברים ונשים גם יחד).

 

---